德法合治是中国国家治理的主要特色。传统中国主张“德主刑辅”“教化优先”，现代中国则在依法治国的语境下，主张“坚持依法治国和以德治国相结合，使法治和德治在国家治理中相互补充、相互促进、相得益彰，推进国家治理体系和治理能力现代化”^[1]。法治和德治的密切关系因何而来？这种密切关系对治理效能有何影响？本文拟追根溯源，从社会共同体与人性的角度来探究德法合治的理论依据。笔者认为中国的国家建设目标决定了中国社会要建设的是具有社会凝聚力的社会共同体，社会共同体有助于培育相互信任、相互合作、相互支持的具有凝聚力的精神力量，这种精神力量对于实现国家和民族的集体目标至关重要。要形成社会共同体就需要实现德法合治。德法合治不仅有着人性的依据，还可以进一步实现个体与社会共同体的精神同构，满足共同体和个体的精神需要。

德国社会学家滕尼斯(Ferdinand Tönnies) 最早从社会学角度提出了共同体的概念，滕尼斯在《共同体与社会》一书中区分了共同体和社会两个概念，认为人们相互之间发生的关系包含了相互扶持、相互慰藉、相互履行义务，这种关系所结合成的群体如果理解为一个真实的与有机的生命体，它就具有共同体的特质，所有亲密的、隐秘的、排他的共同生活都属于共同体中的生活。而在社会中人们虽然存在着种种结合的因素，人们却保持着分离。在社会中不存在统一体的行动，每个人都只是为了自己，追求着自身的利益，社会只是一群自然的个体和人造的个体的聚集，虽然个体意志和活动领域彼此关联，但是个体之间相互独立，无法影响彼此的内心。一切一致统一的情形都以协议和缔结合约的方式凸显出来^[2]67-78。滕尼斯通过共同体和社会的对立，讲述了共同体正在消逝、社会正在繁荣的历史。滕尼斯所说的共同体是自然而成的小共同体，它建立在血缘、感情和伦理团结基础之上，即通过亲属关系、邻里关系和友谊而发展成的家庭、村庄和城镇的生活统一体，随着商业和大城市的兴起，共同体衰落而发展出社会。如今关于共同体的概念学术界认识并不一致，100多年来社会学家提出了90多种共同体的定义^[3]。本文的概念虽然建立在滕尼斯的基础上，但不把共同体和社会作完全的对立，而是认为社会亦可在一定程度上实现共同体的特征，即发展成为以国家或民族为基础的，有内部凝聚力的有机生命体。这种社会共同体体现为社会精神上的同质性，人们之间不仅存在着利益的结合，也存在着精神的连接，人们拥有共同的价值和伦理，彼此认同而结合在一起。滕尼斯所强调的共同体和社会的分立，只是从差异着眼，而事实上只要人们聚集在一起生活，相互交往，就必然存在着人的同质性，在不同程度上分享着共同的价值观和伦理观，在其中基于彼此间的认同而产生一定的信任、互助和友谊，而不是如滕尼斯所说“每个人都处于同所有人对立的紧张状态”^[2]129-150。本文认为，社会中的个人越是具有同质性和道德意义上的连接，就越趋向于共同体，因此这种社会便可以称为社会共同体。

社会可能因多元利益的存在而发生社会分化、对立和冲突，但也可以因共同的道德、价值和信仰实现一种彼此信任、认同、团结和互助，实现精神层面的统一。作为社会共同体应具备以下特征。

第一是信任。信任不一定来自社会共同体，但社会共同体一定会存在个人对他人以及对制度的信任感受。信任首先来自亲密关系。心理学家鲍比(John Bowlby)指出，“个体在童年时对主要的照顾者(通常是母亲)的依恋，是信任形成的生物学基础”^[4]。血缘关系以及朋友关系能够形成自然的社会信任，但在一个大而复杂的社会中，人们互动关系的扩大要求制度来保障交往活动的安全性，人与人之间的信任关系开始建立在对制度的信任上。无论是亲密关系还是制度带来的信任，都离不开共同价值，正如有学者所说，“信任他人是基于一种基础性的伦理假设，即他人与你共有一些基本价值……人们都接受这样的观点：人与人之间被普遍地联结着，这种联结使人与人之间必须有合作”^[5]。存在社会共同体意味着共同体中的每个人对他人存在着不同程度的信任，这是社会共同体人们结合在一起，开展社会合作的基础。

第二是认同。认同是不同的人之间基于某种相似性而彼此之间予以认可，它建立在一个社会具有共同的文化、共同的价值观之上，是社会具有同质性的体现。由于人是社会的动物，个体希望和社会中的其他人保持一致，因此每个人产生了相同的性格和气质、品格和价值观，也就带来了彼此之间的认可。认同可以由亲到疏，分三个层次，第一层是认同对方为朋友，它建立在极为信任且关系亲密的基础上，这种认同是最为牢固的认同。但由于朋友圈的范围局限，不足以建立社会共同体。第二层是认同对方为自己人，这种认同是建立在相同的民族特性和共同价值观的基础上，是在不同社会群体相互冲突或敌对的情况下，区分其他群体和巩固自我群体的一种需要，这种认同具备建构社会共同体的意义。第三层次的认同是最为疏远的认同，即认同对方为人，把人视为目的而不是手段。人权在这个意义上产生出来，但由于每个人所具有的差异性，仍然存在人与人之间的分裂和疏远，不足以建立起社会共同体。第二层次的认同是建立社会共同体最为需要的认同，它也是一种身份认同，当个体在群体中获得了身份认同之后，他才获得了社会性身份，才具备安全感，才能解决“自我(群体)同一性、自我(群体)归属感和自我(群体)意义感问题”。^[3]

第三是团结和互助。涂尔干(Emile Dukheim)把社会团结划分为机械团结和有机团结，机械团结是相似性所形成的团结，由集体的共同意识和情感来维持; 有机团结是分工所形成的团结，社会是由一些特别而又不同职能通过相互间的确定关系结合而成的系统^[6]90，该系统中各种分工如同人的各种器官一样，相互协作，形成了一个有机团结的整体。涂尔干认为，随着社会的进化，机械团结的纽带不断地松弛，有机团结不断得到发展。但涂尔干并不像滕尼斯那样为社会相似性(共同体)的消亡而哀叹，而是相信社会在分工之下仍然存在着道德的连接，“它在人与人之间构建了一个能够永久地把人们联系起来的权利和责任体系”^[6]364。实际上，作为社会共同体，虽然前现代社会里人与人之间田园生活般的、固定不变的情感联系随着城市化和分工在一定程度上瓦解了，但并不意味着社会同质性的消亡，人与人之间失去了沟通、理解和团结互助。社会利益的多元化和契约关系的普遍化只是意味着亲密关系退缩在范围狭小的私人领域，而在更为广泛的社会互动领域，人们基于共同的价值观，依然能够实现相互理解和信任，相互沟通，实现共同的目标。特别是在社会主义社会里，在共同道德和目标的激励下，在政府对社会的整合下，更能够实现社会的团结和互助。

当一个社会具有彼此信任、认同、团结互助，在共同的价值观之下具有精神的统一性，那么这个社会可称为社会共同体。越具有这种特征，社会越具有向心力和凝聚力，越能够达成集体的目标。这些特征相对缺乏的社会，虽然人们能够聚集在一起开展社会生活，但是利益分化和冲突，难以达成紧密的团结和合作，即使实现了一定的社会团结，也是不稳定的。

社会共同体是一个紧密联系的有凝聚力的社会，在这种社会中把人与人粘合在一起的，一是利益，二是情感。利益本来就具有天然的社会连接功能，人与人之间的社会结合，一个重要的原因就是利益的需要。基于利益需要，人与人之间会形成自然的结合，如家庭、氏族、部落等共同体; 基于利益的需要，人与人之间也会形成人为的结合，它主要是通过契约来实现的。把契约的运用联想到社会建构方面，则体现为社会契约理论。按照其理论，社会契约所建立的社会是一个利益共同体，它的成立是因为每个个体利益的需要。这一点我们从西方启蒙思想家著作中就可以发现。比如霍布斯认为，人类生活在国家之中使自己受到束缚，“他们的终极动机、目的或企图是想要通过这样的方式保全自己并因此而得到满意的生活”^[7]。洛克认为，“人们联合起来成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”^[8]。卢梭认为，人们集合起来形成一种力量的总和才能克服自然状态不利于人类生存的种种障碍，每个人向全体奉献自己就可以获得更大的力量来保全自己^[9]。尽管社会契约并非一种真实的社会存在，但是它构成了西方社会人们关于社会的一种想象，也就是说现有的合法主权是完全建立在某种认可基础上的，在查尔斯·泰勒(Charles Taylor)看来，“从洛克到我们今天的时代，虽然契约的语言可能已经淡化到只被少数理论家所使用，但是社会是因为个人的互利而存在，以及对这些权利进行捍卫的基本理念，却变得越来越重要”^[10]。但如果认为社会仅仅是通过互利结合在一起，那么这种结合将是不稳定、不牢固、缺乏持久性的，因为契约既然可以因为合意产生而形成，也可以因为合意的消亡而消亡。由于契约形成中个人自由始终是第一位的价值，那么个人因自己利益的需要，可以随心所欲地解除契约的束缚。更严重的是，在个人完全持利己主义的情况下，共同利益虽然能够增进成员的自我利益，但成员往往会选择“搭便车”的方式实现自己更多的个人利益。正如奥尔森所说，“有理性的、寻求自我利益的个人不会采取行动以实现他们共同的或集团的利益”^[11]。卢梭曾敏锐地看到了这个问题，在他的社会契约论中，他极力强调人们之间的结合产生出的是一个道德的与集体的共同体，个人需要放弃自己的私利而服从集体。

单纯由利益粘合即使能够形成社会，但无法建成共同体。因为当一个社会发展为多元利益并存的时候，利益之间不仅存在着合作，也存在着冲突。在中国传统儒家思想中，为避免利益之争危及国家和社会，总是强调“义利之辩”，主张“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“先义而后利”(《荀子·王霸》)。孟子认为，“王曰何以利吾国，大夫何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣”(《孟子·梁惠王上》)。在孟子的话语中我们可以看到争权夺利有害国家。其实，儒家并非反对利益，而是防止行为纯粹由利益所引导，忽视了个体对国家和对他人的义务，导致对家国的危害，他们更强调的是靠人与人之间的情感纽带来造就家国共同体的内部和谐。

现代社会面对利益之争，主要靠公平的利益分配来实现。基于公平的需要，现代生活中无时无刻弥漫着理性的计算，特别是基于金钱的计算，西美尔(Georg Simmel)说：“货币精打细算的本性使生活诸种因素之间的关系渗透了一种精确性，一种判定相等和不等的可靠性，一种商定和约定的毫不含糊性。”^[12]当人们大脑充斥着利益计算和“为权利而斗争”的思维之时，人与人之间的情感距离拉大了，斤斤计较使人们产生出相互之间的厌恶和冷漠。在这种利益计算和利益争夺的社会之中，彼此孤立的个体有着深深的不安和恐慌，而又不得不屈从于这种不断进行利益计较的生活。在这种社会中即使出现了团结和互助也只是一种相互间的短暂的利益需要。因此，仅仅有公平来维系利益之间的粘合是不够的，还需要建立社会主体之间的情感纽带，遏制个体过度的理性利己心态，让个体在社会竞争中能够消除孤独、恐慌和不安全感，体会到自己是共同体中不可分割的有机组成部分。

在涂尔干那里，社会成员的情感纽带来自社会的集体意识或共同意识。但是，随着社会分工和利益分化，以及城市生活的陌生人化，人与人之间的情感纽带又怎么能够建立？如果前现代社会共同体内部的情感连接是自然而然形成的，那么现代社会人与人之间的情感纽带必须是人为的，需要社会主动去建构。不同的社会可能发展出不同的结果，西方社会在传统向现代转变的过程从宗教共同体走向了世俗化社会，从自由主义走向了多元价值和相对主义。在这种情况下，个体在精神上可以完全独立于整体，个性自由被认为是自由主义的重要特征。正如弗洛姆(Erich Fromm)指出的，资本主义对增加人类更多的自由以及如何训练人们进取有很大的贡献，但同时也使个人在社会中感到孤独、无意义和无权力^[13]。从道德层面看，个人主义使个人道德标准变得主观化和功利化。由于个体在社会中扮演着不同的角色，社会生活的片段化使道德不再是一个整体，德性也倾向于只是个体在特定场合获得成功的品质^[14]。政府只能通过法律来形成一种秩序而无法统一社会的精神生活，而最终的结果却并不能带来真正的“善治”。从西方政治学中“治理”概念的提出可以发现，治理只是一种非政府组织通过利益协商的方式参与社会治理的方式，目的在于弥补科层制效能不足，以解决市场失灵和国家失效的问题^[15]。这种仅仅站在理性人角度，强调通过协调利益来完成的治理，并不能发挥出价值观的统领作用和情感的社会粘合作用，实现精神层面的社会统一，因此难以形成一个真正的有内在凝聚力的社会共同体。

而中国社会主义社会则不同于西方社会，从中国国家制度和国家治理体系的显著优势中可以发现如下内容：“坚持党的集中统一领导”，“人民当家作主、密切联系群众”，“全国一盘棋，集中力量办大事”，“铸牢中华民族共同体意识，实现共同团结奋斗、共同繁荣发展”，“思想上精神上紧紧团结在一起”^[16], 这些优势充分说明，中国国家治理所致力的是建立社会共同体，社会不仅要有利益的粘合，还需要有情感的连接，才能在党的领导下凝聚全社会共识，在思想上精神上紧紧团结在一起，朝向一个共同的社会目标。

要建立社会共同体，中国有着不同于西方社会的三大优势：第一，中国传统文化非常重视在政府和人民之间、个体和家庭之间、个体与个体之间建立起一种情感纽带中国古代社会秩序的维护主要不是靠利益的公平分配，而是靠礼治所建立起来的情感纽带，梁漱溟先生认为，中国社会是伦理本位的社会，伦理的社会是重情谊的社会，“在中国社会处处见彼此相与之情者，在西洋社会却处处见出人与人相对之势”。参见：梁漱溟《中国文化要义》(上海人民出版社2005年版，第80页)。。第二，中国社会主义道路不同于自由主义，有着更强烈的整体意识，更强调国家的整体利益和精神意识的统一。第三，中国共产党和中国政府具有强大威望，可以通过发动群众来实现社会道德系统和价值系统的自我整合，建立一种适应共同体需要的共同的道德情感。新中国成立以来，中国共产党十分重视道德建设和精神文明建设，十八大以后又进一步提出社会主义核心价值观，这方面的实践对建立社会共同体的情感联系具有重要的意义。习近平总书记指出：“培育和弘扬核心价值观，有效整合社会意识，是社会系统得以正常运转、社会秩序得以有效维护的重要途径，也是国家治理体系和治理能力的重要方面。”^[17]社会主义核心价值观和以德治国的实践，可以激发人们的道德情感和理想信念，使人们凝聚成一个整体，从而有助于社会共同体的建立。

实现社会共同体的利益粘合和情感粘合主要依靠法律和道德来实现。正如涂尔干所说：“法律和道德就是能够把我们自身和我们与社会联系起来的所有纽带，它能够将一群乌合之众变成一个具有凝聚力的团体。”^[6]356法律的重要功能就在于把不同的利益主体粘合在一起，建立起一个利益共同体。从法律的产生来看，它和利益冲突、阶级矛盾有着密切的联系。按照恩格斯的观点，经济利益相互冲突的阶级为了不致在斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种凌驾于社会之上的力量以缓和冲突，把冲突保持在秩序的范围之内，这就来带了国家的诞生^[18]。国家通过立法对社会利益进行分配，通过司法对利益纠纷进行平衡，以国家强制力的形式保证了社会在利益冲突中进行合作和互助的可能。

管子认为“律者所以定分止争也”(《管子·七臣七主》)。自古以来法律就是用来确定每个人的利益份额，消除利益争执的。在现代社会中，法律通过规定社会里人与人之间的权利义务关系来调整利益关系，正如有学者所说：“法律对社会的控制离不开对利益的调整，而法律对利益的调整机制主要又是通过将利益要求转化为一定权利(权利主张、自由、特权、权力)，并把它们及相对的义务归诸法律主体，同时还要有维护权利和强制义务的补救办法——惩罚、赔偿和制止等来实现的。”^[19]由于利益冲突的发生，社会共同体感情的纽带也在发生破裂，人与人基于共同情感而带来的信任也在日益瓦解，法律调整利益关系的作用就在于通过法律信任的方式弥补人际信任的不足。人们通过对法律的信任，进一步相信人与人之间的合作是可能的，利益冲突是可以通过法律公平地加以协调的。在这个时候，法律构成了人与人之间发生信任的中介，基于对法律的信任，人们产生了相互之间交往活动的安全感和社会内部合作。

虽然通过法律调整社会关系，能够通过公平的利益分配把人们聚集在一起合作，但却不能建立人们之间的感情纽带。在社会生活中，法律关系不断经历着产生、演变和消亡，法律关系主体之间并不具有关系的牢固性，随时可能因利益的变化而发生变化。这种变化性尤其体现在大城市生活之中，体现了现代性的特征，即“过渡、短暂、偶然”^[20]。通过法律的社会结合无助于加强人与人之间的情感联系，甚至可能带来负面的作用。因为，法律要实现利益的公平分配，必须依赖于个人的权利意识和权利诉求，而争取权利需要建立在利益计算的基础上，它使人们更加倾向于诉讼，更加倾向于让别人承担法律责任，从而逃避自己的责任。正如弗里德曼所说：“法律责任的扩展(例如在侵权领域)和社会保障规划的产生，无论有什么优点，毕竟导致了道德的松弛——一种心灵自律的弱化、责任的逃避和个人责任的流失。‘权利’是扩张了，但个人的‘义务’却收缩了。”^[21]法治社会虽然带来了人们相互之间基于法律的信任，但无法遏制人们相处之中的防范之心和算计之心，无力克服人们在现代性之中所承受的孤独和无助。道德的功能则与法律相反，它倾向于让主体自愿地履行道德义务，更多地为别人着想，所以它更能够强化社会主体之间的情感联系，能够使人获得在社会中的安全感和信任感，克服自身的孤独和无助，进而产生出共同体所需要的认同、团结和互助的精神，建立起更具有凝聚力的社会共同体。

所有的社会道德都有一个共同的利他主义特色，或者说，社会道德其目的在于淡化社会主体之间的独立性和自利性，强调相互联系的整体性，因此更多地主张社会成员相互之间的义务和对社会整体的奉献。比如儒家文化强调的“仁义”，基督教文化主张的“仁爱”等道德教义，都洋溢着利他主义的精神。只有社会拥有利他的精神，个体才能克服自我的孤独感受，感觉来自外界的关爱，拥有安全感和幸福感，才能真正融入集体，成为一个紧密结合的共同体。社会共同体所需要的认同、信任、团结互助在很大程度上是由利他性质的社会道德带来的。利他主义能够强化人与人之间的情感联系，使道德的影响根深蒂固。正如涂尔干所言：“任何社会团结的根源，任何促使人们去体谅他人的动力，任何对自身行为不带私心的规定，都可以称作道德，这种纽带的数量越多、力量越强、道德本身也就越牢固。”^[6]356

中国共产党能够凝聚全党和全社会的力量，进行社会主义革命和社会主义建设，其原因主要在于其所秉持的道德观是利他主义的道德观。“坚持全心全意为人民服务”是对党员的基本要求，而党的群众路线——“一切为了群众、一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”，有利于密切政权和人民之间的情感联系，强化社会成员之间的道德纽带，把社会建设成一个道德共同体。

利他主义道德还具有塑造社会价值的一致性，消除社会分歧的作用。利他主义能够更好地建立人与人之间的情感联系，使人们成为一个具有共同价值的整体，只有确立了共同价值，人与人之间才能更好地沟通、理解和更加密切地团结合作。在共同价值的基础上，公民道德和爱国主义也就有了更深厚的基础，公民的团结不仅仅是共同利益的需求，还把国家视为自身的精神家园，人们甚至可以牺牲生命去捍卫它。

在社会共同体的建构中，不仅需要法治，也需要德治。法治是赋予法律至高的政治地位，使其具备权威和能量来进行治理的一种治理方式，它着重从社会利益分化中调整利益关系，通过实现公平有序的利益关系来进行利益粘合。而德治则是赋予道德崇高的价值地位，使其具备权威和能量来进行治理的一种治理方式，它着重拉近因利益分化而日益疏远的情感联系，使人们不再斤斤计较于自我的利益，而重视自身对社会的义务，通过实现更多的社会团结和互助来进行情感粘合。法治着重于在社会分化中确立秩序，而德治则努力弥合社会分化中的感情疏远和价值裂痕，二者在社会共同体的建构中发挥出相互补充的作用。

法治和德治的互助是指法治得到德治的帮助而得以优化，而德治也因得到了法治的帮助而得以优化，从而使二者各自的治理效能得以提升。

第一，法治为德治保底。法律调整利益关系，却并非道德无涉，法律和道德部分调整领域存在交叉重合。德国法学家耶里内克(Jellinek)曾说，法律是最低限度的伦理^[22]。在最基本的道德领域必须获得法律的保障，这个领域也可称为“底线伦理”的领域。正如有学者所言, “一个人，作为社会的一个成员，不管在自己的一生中怀抱什么样的个人或社会的理想，追求什么样的价值目标，有一些基本的行为准则和规范是无论如何都必须共同遵循的。否则，社会就可能崩溃”^[23]。底线伦理和社会共同体的存续有着密切的联系，它需要保证社会成员能够相互信任开展合作，保证多元利益在冲突中能够实现公平和正义，因此，它必须靠法律来护卫。什么是底线伦理呢？笔者认为它就是利他和利己的中间点，是个体在利他和利己之间所保持的平衡。贯彻了底线伦理，社会成员之间就处于公平状态，而这个状态必须要通过法律的强制力进行保证，否则社会道德标准就有下滑的风险。因为，如果底线伦理仅仅靠自律来保证的话，在利益冲突的社会里，会出现劣币驱逐良币的效应，由于没有底线者更容易在社会竞争中获利，最终带来社会成员的普遍效仿，人们对道德的信心将不再坚定，道德滑坡也就不可避免。因此，法律通过强制那些最低限度的道德可以防范社会道德标准下降的风险。同时，它还保证了社会道德的指针有上扬的可能，因为只有最低限度的道德得到保证，人们才可能去追求那些具有利他主义性质的崇高道德目标。法治保障了道德的底线，也使得德治有了可靠的保障。

第二，德治为法治固本。法治讲究的是法的地位问题，即法律具有超越一切权力的地位。但在一个道德碎片化的社会里，法律却存在着内在的危险，即法律道德根基的亏空和法律整体性的破裂^[24]，尽管法律只是最低限度的道德，但是这种道德也并非毫无分歧，随着利益的多元化，人们对社会正义的看法随着自身利益的不同而产生冲突。当人们站在各自立场上看公正时，公正也就不确定了。随着道德分歧的增加，法律凝聚共识的可能性越来越少，法律的社会支持度将越来越低。

德治的目的在于赋予某些道德崇高的地位，通过道德情感的相互传递和道德行为的带动，实现社会共同的道德理想和信念。在德治社会中，每个社会成员都是共同体不可分割的一个部分，因其都不是孤立的，以自我为中心的主体，也就能够在社会关系中更多地站在对方立场上看待问题，照顾对方的利益，因而也就更能够就公正问题达成一致。由于价值观的统一和情感的互通，人们能够在利益冲突中减少利益计较，更容易形成宽容、合作、互助的心态。要做到这一点，政治活动必须要介入道德领域，实现政党和政府整合社会道德的能力，以建立一个道德共同体。然而，在西方自由主义国家，社会道德完全交由社会决定，政府不积极介入道德领域。密尔“伤害原则”曾对自由主义的发展产生了深远的影响，密尔认为，“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫”^[25]。密尔为了赋予人们更大的思想和行为的自由，使政府在调整人类道德行为时处于一种被动状态，它只制裁对他人带来伤害的行为，而忽视了社会道德的整体性。自由主义对社会道德的放任态度，带来的是社会的价值多元和政府的价值中立，也带来了个体的价值迷茫和意义丧失的景象。中国政治制度和西方的不同在于，中国存在着拥有威望的执政党和强有力的政府，并不把道德领域完全视为社会自治的领域，而是把它视为一个需要政党去引领、政府去建设的领域。从历史上看，中国古代政权十分重视“为政以德”，把道德视为秩序之本源、政治之根本，德治是政府主要治理方式。当代依法治国背景下的“以德治国”和历史上的德治有着文化的延续性，但也有不同之处。当代德治注重的是德治和法治的配合作用，通过德治可以维系和强化社会道德纽带，推动全社会道德共识的获得。而社会道德共识将进一步巩固法律的道德根基，进而带来全民对法律的自愿服从和自觉捍卫。

中国法治和德治的结合是社会共同体治理的最佳组合，它兼顾了人性中理性的一面，也兼顾了人性中情感的一面。法治通过法律对利益的调整，适应了人们对利益进行理性计算的需要，它能更好地实现人们物质上的利益需求。而德治通过道德情感把人们联结在一起，适应了人们团结互助，摆脱孤独感、获得安全感和生存意义感的需要。从这个意义上说，无论是法治还是德治都存在着人性的基础，而这种人性基础也能被大脑的心理机制所证实。

曾获得诺贝尔经济学奖的心理学家卡尼曼(Daniel Kahneman)根据斯坦诺维奇(Keith Stanovich)率先提出的大脑两套系统理论，更加深入地分析了人的思维模式。大脑两套系统(系统1和系统2)的相关理论早已在心理学界广泛应用，该理论认为系统1的运行是无意识的且快速的，不怎么费脑力，没有感觉，完全处于自主控制状态。系统2将注意力转移到需要费脑力的大脑活动上来，例如复杂的运算。系统2的运行通常与行为、选择和专注等主观体验相关联。在大脑处于清醒状态时，两套系统在不同的情况下发挥作用。卡尼曼把系统1描述成自主而初始的印象和感觉，它不断为系统2提供印象、直觉、意向和感觉等信息，系统2接受了这些信息，则会将印象、直觉等转变为信念，将冲动转化为自主行为。一般情况下，系统2会毫无保留地接受系统1的建议，使人按照自己的初始印象去行动。但系统1的运行遇到障碍，无法处理遇到的问题时，系统2就会出面来解决难题^[26]。系统1和系统2的概念只是用来表达大脑的功能，并非表明大脑存在着两个不同的功能分区。这种划分显出，大脑既存在感觉和直觉的系统，也存在逻辑计算的系统，它们都在驱动着人的行为。人的一般行为并不需要启动大脑计算系统，它只需要根据感觉行为就可以了，比如吃饭、穿衣、运动、驾驶等，但当人们需要进行判断和选择的时候，大脑的计算系统才会启动。

海斯蒂(Reid Hastie)和道斯(Robyn M. Dawes)在《不确定世界的理性选择：判断与决策心理学》一书中，将思维系统分为自动思维和控制性思维两种类型，自动思维的最简单形式是单纯联结，如同开车一样是高度自动化的，而控制性思维是“如果……那么……”的思维^[27]。神经科学家伊格曼(David Eagleman)运用了更为通俗的词对两个系统进行划分，即情绪性系统和理性系统，他认为理性系统注重分析外界时间，而情绪性系统则监测内部状态并关注事物的好坏。情绪性系统具有久远的进化史，理性系统则是后来才出现的，“在情绪性和理性系统之间达成某种平衡是必要的，并且这种平衡可能已经通过人类脑的自然选择得到了优化”^[28]。

大脑的两个系统，我们可以理解为一个系统负责进行逻辑运算，是不带感情的理性系统; 另一个系统大脑接受外界刺激直接产生感性认识，是生成情绪和情感的系统。人们凡进行计算的时候，运用的是前一个系统，而人与人之间生成情绪和情感的时候，运用的是后一个系统。这两个系统有不同的功能，二者既分工合作，又相互制约，人们的理性选择受情绪系统的影响，而人们的情绪系统也受制于理性的抉择，两大系统在人的行为驱动方面是一种互补和互助的关系。这种关系也决定了人们大脑常常可能面临一些思想冲突，如情与理、情与法的冲突。大脑两个系统和大脑两个半球有一定的对应性，斯佩里(Roger Wolcott Sperry)通过对裂脑人的研究，提出了左右半球专门化功能的认识，即“左半球基本上是分析的、逻辑的、计算的、语言的，右半球功能则是空间的、综合的、音乐的、直觉感觉的”^[29]。

在行为的驱动方面，大脑理性系统是基于逻辑计算而产生行动的理由，它实质上是为了达成某个目的，通过理性计算，以服从最优策略。这个目的是具有利益性的，它可能是利己的，也可能不是利己的。由于法律调整利益关系和“定分止争”的功能，它需要依赖大脑理性系统才可以发挥出作用。法律调整人的行为主要就是因为人是理性主体，在行为时总是会依据理性的计算，选择成本最小收益最大的行为方式，因此法律就可以通过增加行为成本或减少行为成本来激励人们做出法律所需要的行为，达到法律调整利益关系的目的。如果人们不是理性主体，法治也就是不可能的。但人的大脑在具备理性系统的同时，又存在着情绪的或情感的系统，在很多时候，人们又在受它的支配，因此不是完全的理性主体。当人的行为完全受情绪系统支配时，他是不计算后果的，他只考虑感受，因此往往会冲破法律的束缚而做出违法行为。笔者在西部某看守所的调研表明，接受调研的违法者中大多数在行为时有冲动等难以自控的因素，大多数人行为时大脑难以把行为和制裁后果联系起来进行思考^[30]。对于我们大多数人来说，情绪系统的自控能力较强，因此理性系统能够发挥出调控作用，以避免自己做出违法行为。但是，仍然可能出现欲望和理性的冲突、情感和法律的冲突等心理现象。德治依赖大脑情绪性系统，也进一步调整情绪性系统，避免人与人之间情感疏离和冲突，强化人与人之间的感情纽带，从而实现一种秩序。中国传统德治就是调整人的情绪系统而进行的一种社会治理，比如，从个体而言，修身需要正心诚意，排除自身的忿懥、恐惧、好乐、忧患等情绪(《礼记·大学》)，实现喜怒哀乐受到节制的中和状态(《礼记·中庸》)。从社会而言，需要实现礼治，而礼的功用在于，可以避免人与人之间粗放的情绪冲动，实现人与人之间的恭敬、和睦和亲密。《礼记·乐记》中说：“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”礼乐不仅作用于社会，也作用于个体，产生变化气质之功效。正如梁漱溟先生所说：“具体的礼乐，直接作用于身体，作用于气血; 人的心理情致随之顿然变化于不觉。”^[31]

在人的情绪性系统方面，德治尤其需要注重激发人性中本来固有的“仁心”或“良知”，也即是亚当·斯密所说的“同情心”，同情又可称为共情、移情、同理，它使得个体不把自己情感封闭起来，而能够去感受到他人的情感，从而在情感上和他人保持一致。现代神经科学发现，大脑布洛卡区存在着镜像神经元，而它正是人类具有移情能力的生物学基础^[32]。人类的移情能力能够避免人与人之间发生暴力冲突，它被心理学家平克(Stenven Pinker)称为人性中的善良天使。虽然移情是人性中固有的能力，但人同时也具备开启和关闭它的能力^[33]。只有主动地发扬这种能力，才能打开这种道德情感的开关。正如孔子所说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而篇》)通过德治对人的情绪性系统的调节，可以强化社会共同体内部的情感纽带。

柏拉图曾说：“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。”^[34]柏拉图的意思是国家应该是一个紧密团结的有机体，公民在这个有机体中有着同甘共苦彼此一体的感觉，每个人都是有机体中不可缺少的组成部分。把国家视为有机体，意味着国家如同活着的生命体一样，国家各部分存在着内在的有机联系和相互依赖关系，部分和部分、整体和部分都存在着不可分的关系。尽管国家可以存在功能分化，但整个国家却是一个精神的实体，整体和部分在精神上具有同构性。正是这种同构性使各个部分能够紧密地结合成一个整体。本文并不将国家与社会作二元区分，国家有机体即社会有机体，而社会有机体也是社会共同体。无论是共同体还是有机体理论都反对社会原子论，社会原子论把个人之间看成是独立的关系，把社会看成是个人基于利益的机械联合，社会契约论就是这种思想的典型，它“认为社会生活任何一种协调、任何一种统一只有在个人自觉、有意约定的条件下才有可能，人们为了自己共同的利益互相协定：大家都将维护一定的共同、生活秩序，尽可能不妨碍别人、不损害别人，遵循共同规则，服从选举产生的政权等”^[35]。社会原子论忽略了个人与个人、个人与社会的相互依赖关系，仅仅以为以个体利益为导向的独立个体就能够结合在一起形成社会，而忽视了人彼此之间的情感纽带和人的社会属性。这种结合只能形成一个散沙式的不牢固的社会联合，它缺乏内部凝聚力，无法将社会力量集中起来，实现社会整体协调一致的行动。

在一个共同体中，由于个体和共同体存在着的有机联系，个体既存在自我的独立意识，又保持着与共同体的一体意识。由于这种关系，我们可以认为个体和共同体存在着精神上的同构关系。具体地看，这种同构体现为：作为有机体的国家如同个体的大脑系统一样，有两大系统，对应个人理性系统的是国家理性系统，对应个人情绪性系统的是社会共同情感系统。从个人角度看，大脑两个系统的协调运动是健康人格的基础，理性和情感的作用需要达到某种平衡。如果理性独盛会导致情感压制，从而导致人性冷漠和个体的孤独感和意义感的丧失; 情感独盛会导致性情粗野，缺乏制约，行为效率低下。从国家层面看，国家理性和社会共同情感也存在着同样的平衡关系，二者既相互依赖和相互制约，也相互帮助和相互弥补，这也是国家健康发展的基础。因此在国家治理中，应当依据个体和国家的精神同构关系，把个人理性和国家理性协调一致，把个人情感和社会共同情感协调一致，实现国家层面的理性系统和情感系统的共同发展和相互平衡。要做到这种协调就要做到以理性克制理性，以情感制约情感。所谓以理性克制理性，即通过法律制度的理性设计来矫正人们的理性选择，使个人的理性选择和国家理性达成一致性按照法律经济学的观点，由于理性利己的人性，人们的行为总是通过成本和收益的判断来实现自己利益的最大化，法律通过增加或减少个人行为成本，可以促使人们做出与国家法律一致的行为。; 而以情感制约情感，则是通过道德情感的传递，克制利己主义的情感冲动，使个人感觉到自我是道德共同体的一个不可缺失的部分，从而使个体情感和社会共同情感一致，激发个人对于国家和他人的道德义务感。前者需要法治，后者则需要德治。德法合治可以使国家如同个人一样，两大系统协调发展，国家整体行动协调有力、目标明确、精神旺健、意志充沛; 而个人也从与国家的协调一致中克服了孤独感，获得了安全感、价值感和意义感。

“理性决策的任务就是选出能够产生最优的一系列结果的策略”^[36]。个体理性系统的任务表现为通过个体理性选择，找到个体达到目的的最优手段，实现利益最大化的最优结果，它要实现的是个体生存条件; 国家理性系统的任务，表现为通过国家理性选择，找到最优手段以实现国家目的或国家利益此处国家目的和国家利益并非和个人利益相对立，而是兼顾整体和个体的一种理性选择。，它要实现的是国家的生存条件。理性系统以利益为目的的原因在于，只有利益才是可量化的，可计算的，而情绪(情感)系统是感受性的，不可量化和计算。因此，凡追求效率和绩效的一切事务均属于理性系统。

理性系统着眼于生存条件，却不能提供生存意义。生存意义需要由情绪(情感)系统提供，从个体看，个体在群体中需要满足安全感、归属感和被尊重感，最终才能满足自我实现的需要，生存的意义是以诸种感受为基础的。就生存条件而言，生存意义才是更重要的东西，它赋予了生存条件以价值。从国家看，社会共同情感可满足国家意义系统的需要，这种共同情感来自对共同体的爱——爱祖国、爱人民、尊重共同体中的每个成员，正是因为国家的生存意义的存在，国家目的的实现才是有价值的(图 1)。

图 1(Figure 1)

图 1 个体和共同体精神同构关系

在个体和社会的精神同构中，法治的作用在于推动个体理性和国家理性的一致，德治的作用在于推动个体情感和共同情感的一致，最终把个体精神系统和共同体的精神系统连接在一起。在这种精神同构中，国家和个人产生出精神上的交互作用，国家从个体那里获得了巨大的精神能量，个体从国家那里获得了安全感、价值感以及针对外部世界的力量感。同时，德法合治有助于共同体和个体二者的理性系统和情感系统产生出平衡关系，防止理性独盛而情感冷漠的现象，使共同体和个体的精神系统得到健康发展。

在西方现代化的进程中，现代性问题日益凸显，随着个人主义的盛行和共同体的瓦解，个体的孤独感、虚无感、无意义感也日益增长。法治并不能解决个体和社会所面临的精神空虚和社会凝聚力弱化的问题，虽然法律有助于社会主体的利益结合，但另一方面，以“权利本位”和“权力制约”为主导的法治助长了社会主体之间的对抗性，消解着社会主体之间的情感联系。如果法治不辅以德治，社会主体之间难以形成情感的联结，更难形成有凝聚力的社会共同体，更进一步，也无法克服现代化进程中个体将要承受的孤独感、虚无感和无意义感。“法安天下，德润人心”，法治的优点在于对社会利益的公平分配，德治的优点在于满足人的情感需求。中国传统德治的精髓如能在当代法治现代化的背景下得到转化和运用，将能避免西方现代化过程中出现的虚无主义困境，中国的国家治理将呈现出较西方法治更为突出的治理效能。