疾病伴随着人类的产生而产生，是人体机能出现异常的一种生理现象。一直以来，人类就对疾病给人带来的不适及可能导致的死亡表现出恐慌和畏惧，并不断对疾病的成因展开思考和探讨。当疾病进入文学领域，与表现人类情感和思想的文学作品发生了千丝万缕的联系，作品中的疾病描写已不仅仅是对具体某一种疾病的写实性叙述，它大多超越了原本的医学内涵，被赋予了更多的关于政治、社会、文化、道德等的深层意蕴。

中国古代文学中较早出现、亦较为典型的疾病叙事是汉代的《七发》，这一汉赋名篇描写的主要内容是吴客前去探望患病的楚太子，吴客认为楚太子的病因在于贪欲过度，享乐无时，不是一般的用药和针炙可以治疗，只有通过“要言妙道”才能治愈，从而强化了道德劝诫。古代小说中的疾病叙事可谓蔚为大观。在魏晋南北朝志怪、志人小说中，疾病叙事成为“搜奇记逸”的重要对象，出现了多篇专门记叙疾病的篇章。如干宝的《搜神记》中与疾病有关的篇目《淳于智筮病》《郭璞筮病》《华佗治咽喉》《华佗治疮》等。而在托名陶潜的《搜神后记》中，也有《马溺消瘕》《蕨茎化蛇》《斛二瘕》等与治病相关的篇章。唐传奇中的疾病叙事则多与爱情题材有关，《霍小玉传》《李章武传》《杨娼传》等作品中对于主要人物的疾病叙述，烘托并深化了小说的爱情主题。明清时期的通俗小说类型多样，内容丰富，英雄传奇、历史演义、世情小说甚至神魔小说等各种题材类型的作品对于疾病情节都多有涉及。《红楼梦》《金瓶梅》《三国演义》《水浒传》、“三言二拍”等的疾病叙事出现了“黛玉病肺”“瓶儿染疾”“曹操疗头疾”等许多经典段落，成为展现小说主题思想和艺术技巧的重要载体。

本文拟首先对疾病叙事从历史叙事演变为文学叙事的轨迹加以简要梳理，以明其渊源所自，进而聚焦于古代小说中疾病叙事的两种主题表达，即作为日常生活的表征和个体与家国命运的隐喻，最后从“天人合一”和“医儒同源”两方面阐释疾病叙事的文化意涵。

当人类产生之时，疾病也就随之而生，乃是人类生命流程中无法回避的人生体验。同时，关于疾病之描述也是由来已久、源远流长，早在有文字可考的上古时期，人们就已经开始对疾病加以关注，在甲骨文中将疾病称之为“疒”，在表示生病的部位前面都加上这个“疒”字，因而有“疒目”“疒首”“疒耳”“疒骨”“疒心”等，比如卜辞云：“贞：王其疒目？贞：王弗疒目？”根据研究者的研究和相关统计，“甲骨文中记载了内、外、妇、儿、眼、口腔、耳鼻喉、传染病等各科疾病40种”^[1]。这说明，早在上古时期，当人类还处于蒙昧初开的早期阶段，便开始关注并用有限的文字来记录疾病这一生理现象，从而形成了关于疾病的历史叙事。

关于疾病的叙述很早就和巫术活动联系在一起。我国记言文之祖《尚书》就保存了一些疾病记录。如《周书·金縢》中记载了周武王的一次患病经历，“武王有疾，周公作《金縢》。既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王？’公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王”^[2]。武王得重病，周公扮演巫者的角色向先王祷告，请以身替，之后武王得以病愈。商周时期, 当时社会在“万物有灵”的观念之下，鬼神信仰颇为流行，所谓“殷人尊神, 率民以事神”。具体表现为在日常行事的许多场合，都要请巫师以卜筮来叩问吉凶，进而向天神寻求庇佑。如果患病，无论病之大小，都会根据情况以占卜来寻求神助。大病用御祭，中病用龟ト，小病用占筮。

巫出现的时代早于文明史，故《艺文类聚》引《古史考》曰：“庖牺氏作，始有筮。”^[3]操此业者有男有女，仅名称有所不同。《说文解字》第五篇上释“巫”：“巫，祝也(段注：按祝乃觋之误)。女能事无形，以舞降神者也。象人两褎舞形。”又释“觋”：“觋，能齐肃事神明也。在男曰觋，在女曰巫。”^[4]因为巫的独特身份，在具体社会实践中客观上扮演了医者的角色，如《公羊传·隐公四年》何休注：“巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。”由于最初的医药知识在很长时期和原始宗教的巫术结合在一起，因此《世本·作篇》《吕氏春秋·勿躬》以及《说文解字》释“医”都说“巫彭作医”，《古今医统》认为“以巫而替医，故名巫医也”，《广雅·释诂》更明确地指出“医，巫也”。可见，巫医在当时显然不是专门职业，医只是巫多重身份中的一种。

回顾与分析先秦文学中留存下来的疾病叙述，后人得以了解先民们如何看待疾病以及疾病内涵的发展演变。在生产力水平低下，民众还崇尚原始宗教的夏商时代，人们显然无法理解和解释疾病的产生，于是很自然地将疾病与巫祝活动关联起来，认为疾病是由祖先灵魂不灭、甚或是自然界的精怪作祟造成的。人们希望通过卜筮和祭祀来祈求神灵的庇护和治疗，并由此敷衍出种种传说，使得疾病这一客观的生命体验披上了一层超现实的神秘面纱。

就疾病的历史叙事而言，其实完成了一个从巫医传统到巫史传统的转换，前者是这一历史叙事所描写的对象，后者则是描写的形式。无论是作为对象的巫医，还是作为形式的巫史，贯穿其中的都是一脉相承的巫文化。

随着社会文明的发展和人类思想的进步，人们对于疾病这一现象的认识逐渐深入。在先秦时代的诸子散文中，疾病的涵义获得了多维度的拓展，一方面是词性上的变化，“疾”“病”等表述除了具有名词的含义，也被使用为动词，其意思为“忧虑”“痛恨”“残害”等。另一方面就是含义上的拓展，比如常用作名词的义项也变得更丰富，衍生出“不足”“错误”等含义。这在典籍中多有体现，如《论语·雍也篇第六》：“子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”《论语·卫灵公篇第十五》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”^[5]190《荀子·不苟篇第三》：“不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是，则可谓公士矣。”

在先秦诸子中，荀子对“病”之涵义的理解和界定显得颇为明确。他认为，人的生活状态属于自然和正常的状态，所谓“生之所以然者谓之性”，那么，疾病之生就是对自然状态的破坏，所谓“性伤谓之病”^[6]278-279。此义应该说是最接近于今天我们对于疾病的理解。

在道家老庄的笔下，对于疾病的理解带有更多的哲学思辨色彩，对于疾病的论述往往与广泛的社会生活相联系，从而揭示疾病的社会属性和隐喻意味。比如《老子·七十一章》：“知不知，尚矣。不知知，病也。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”^[7]将疾病与个人修养联系起来，同时也将病的多重词义属性予以并置，展开形而上的思辨。再如《庄子·杂篇·让王》：“子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠徒履，杖藜而应门。子贡曰：‘嘻！先生何病？’原宪应之曰：‘宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪贫也，非病也。’子贡逡巡而有愧色。”^[8]进一步阐述了“贫而非病”的价值理念。

《韩非子》擅长说理，在论证中，疾病的案例或比喻多被用来说明君主治国之道。比如在《外储说左上》中，韩非通过以药治病，说明逆耳的忠言对于治理国家具有重要的意义，所谓“夫良药苦于口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也。忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也”^[6]395，因此，“夫‘药酒’‘用言’，明君圣主之以独知也”^[6]385。在《外储说右上》篇中，他又通过针对“痤疽”之疾的治疗来喻指安邦治国之道。《喻老》篇中关于扁鹊见蔡桓公的故事极为著名，可谓内涵深刻，以此说明小病若得不到及时医治，必然发展成为大患而不可收拾。可见，《韩非子》关于疾病的论述似乎更为自觉，其社会隐喻意义也得到了更加深刻的体现。

不仅在先秦诸子散文中，历史散文也有不少疾病叙述，我们可以发现，在行文中一些关于“病”的表述，已超越了人类的生理疾病这个层面，自然地用为比喻义。例如：《左传·襄公十年》：“郑子展曰: ‘必伐卫，不然，是不与楚也。得罪于晋，又得罪于楚，国将若之何?’子驷曰: ‘国病矣!’子展曰：‘得罪于二大国，必亡。病不犹愈于亡乎?’”^[9]686《左传·襄公二十二年》：“以大国政令之无常，国家罢病，不虞荐至，无日不惕，岂敢忘职?”^[9]769都是用“病”来指称国家之运行出现了足以招致大祸的严重问题。再如《国语·吴语》：“越之在吴，犹人之有腹心之疾也。夫越王之不忘败吴，于其心也侙然，服士以伺吾间。今王非越是图，而齐、鲁以为忧。夫齐、鲁譬诸疾，疥癣也，岂能涉江、淮而与我争此地哉？”^[10]665-666更是将对国家可能产生的危害分出了“腹心之疾”与“疥癣小疾”的不同层次。

由以上例子可看出，此时“病”“疾”一类的表述已不再局限于人体的生理疾病，而是将其与国家的命运和前途关联起来，国家替代个体作为疾病发生的主体，“有疾”与“无疾”，“大疾”与“小疾”从而成为更具普遍性的社会隐喻。

就描写内容属性而言，古代小说中的疾病叙事可分为实笔和虚笔两种情形，或称之为写实型与隐喻型。所谓写实，指的是小说家在叙述患病事件时，通过真实细腻的笔法，对小说人物罹患疾病的前后过程或者特定环节展开叙述。此类疾病叙事重在通过对小说人物患病场景的还原，呈现人们日常生活起居的基本状态，突出了作品的现实质感和世情特征。这些叙述是小说家用来推动故事情节发展、凸显作品人物性格、丰富人物形象的一种重要手段，同时小说在描写医生问诊医治时，包含了对病情的描述和判断以及相应的治疗方案，多杂有中医学方面的丰富内容，其中的医案和医方，也可作为认识和研究传统医学和社会风俗流变的一种参考。

在相关作品的写实型叙事中，作者往往关注人物的患病以及带来的影响，通过故事情节的设计来体现主观命意。有特色的疾病写实不仅刻画出人物的个性特征，还对推动故事情节的发展以及人物结局起到了重要作用。如《蒋兴哥重会珍珠衫》是《喻世明言》中的名篇，小说中出现的若干处疾病叙事，就体现了作者的艺术用心，事实上起到了制造波澜、形成巧合、推动情节峰回路转的作用。小说中的主人公蒋兴哥辞别妻子，外出经商，结果得了重病。小说写道：“兴哥在家时，原是淘虚了的身体，一路受些劳碌，到此未免饮食不节，得了个疟疾，一夏不好，秋间转成水痢。每日请医切脉，服药调治，直延到秋尽，方得安痊。把买卖都担阁了，眼见得一年回去不成。”^[11]这一患病叙述成为整个故事发展的起因，因为生病，以至于“眼见得一年回去不成”，蒋兴哥因病无法回家，妻子王三巧在家悬望，不免心生怨艾，为其后陈大郎的诱奸情节作了铺垫。在王三巧和陈大郎通奸之后，小说又写到了陈大郎的患病以及最终病亡，还有平老朝奉的痰火病发，正是人物的系列患病使得陈大郎原配妻子平氏，不得不背井离乡，来到了蒋兴哥所处的枣阳城并与蒋兴哥结为夫妻，最终点题，蒋兴哥得以重会珍珠衫。小说中多处出现人物患病的情节，这些设计往往具有较强的叙述功用，不断将情节推进向前，产生巧合，使得故事发生转折，导向结局。总的来看，此类疾病叙事因其写实性的特点在明清世情小说中较为常见，出现频率也较高。

就隐喻型而言，小说家往往突破了故事情节层面，进入到作品主题层面。也就说在开展疾病叙事时，更关注其在作品整体结构中的位置，与文本主题形成较密切的关联，从而使疾病叙事被赋予了某种隐喻义和象征义。就叙述内容而言，古代小说中的疾病叙事往往关注三个方面，分别是致病之因、祛病之法和被病之果。这三方面在不同的小说文本中都既可作为本体，也可成为喻体。此种隐喻既体现在个人之病的层面，也体现在家国之病的层面。

在西方学者眼中，疾病之于文学，获得了某种本体论的意义，疾病的社会内涵在很大程度上已成为道德观念的承载和假借。美国艺术评论家苏珊·桑塔格著有《疾病的隐喻》一书，即是在社会文化的意义上来定义和解释疾病的发生与影响。桑塔格在书中所论的“隐喻”概念来自于古希腊的亚里士多德。后者在其名著《诗学》中如此界定“隐喻”，也就是“把属于别的事物的字，借来作隐喻，或借‘属’作‘种’，或借‘种’作‘属’，或借‘种’作‘种’，或借用类比字。”^[12]按照亚氏的说法，隐喻属于一种修辞手段，由于某种内在的关联，可以把原本属于乙事物的名称用来命名甲事物。在具体运用中，这一修辞手法逐渐被人们接受为一种观照世界的思维方式。隐喻思维的内在逻辑就是借助一定的想象，以大众熟识的方式来解释和展示相对陌生的事物。随着某些疾病在社会的演绎中一步步隐喻化，与其说疾病与隐喻存在天然联系，还不如说疾病本身就是一种“隐喻”和修辞。尽管中西方文学在文化背景和文本形态上有较大差异，“疾病即隐喻”的观点仍然为我们研究中国文学尤其是古代小说中的疾病叙事提供了一个有启发的视角。

与此相类，古代民众对于疾病发生以及医治过程较为关注，进而展开形而上的思考，正体现了人们对于自身生活状态、精神环境状况的反思，也包含着一种人本主义思想。魏晋南北朝时期的《齐谐记》记载了关于薛道询的故事，颇具有启示意义。故事记述江夏郡安陆县的薛道询得了疯病，多方医治无效，进而变为猛虎，食人无数。病愈后恢复为人又出而为官，任殿中令史。故事的离奇之处在于官吏与食人的恶虎在生物属性上如何实现互通，那种可以把人变成猛虎的癫狂之症也不免令人心生联想，或许这便是推动普通人成为凶残官吏的某种恶劣机制。总的来看，这类疾病叙事不太关注疾病流程，重在传达小说题旨，对人物患病场景的描绘多服务于叙事背后的深层意涵。

需要说明的是，以上两种类型表现为疾病描写的两种不同笔法，写实型重在客观描述，隐喻型偏于其深层意蕴的读解，但在很多情况下，一体两面，这只是对于同一叙事段落的表里两个不同层面的判定而已。

古代小说尤其明清小说内容涵盖面极为广泛，涉及人们衣食住行、生老病死的各个方面。疾病显然是日常生活的必有形态，因而疾病叙事也与其他诸如饮食、出行、娱乐等日常生活叙述一起构成了小说文本的主要内容。事实上，疾病叙事不仅是小说对日常生活叙述的一部分，同时它还是小说家呈现世俗面貌、凸显小说世情主题的重要途径与手段，因为通过描绘疾病，可以更完整、更充分地展示人生，所以疾病叙事在很多时候引领、甚至带动了其他形态的日常生活叙述，这一点在《红楼梦》《金瓶梅》《醒世姻缘传》《林兰香》等家庭题材的世情小说中表现得尤为充分。

《金瓶梅》一直被视为古代世情小说的杰作，作品聚焦西门庆一家的日常生活状态，向读者展现了当时社会世俗生活的全息图景。如同一卷卷的家庭“大账簿”，从衣食住行、妻妾争宠、生活琐事到节庆宴饮、官场交游、商业经营，可谓是事无巨细、一笔笔写来，当时的人情世故、风俗习气得到了淋漓尽致地呈现。

疾病叙事是《金瓶梅》故事展开的重要组成部分，相关的叙述不仅真实折射了一个集官僚、富商、恶霸于一体的巨富人家的生活面貌，并带动和推进其他日常叙述的各条线索。小说关于西门庆的疾病叙事可谓笔墨不少。长期无节制的纵欲是导致西门庆最后一命呜呼的主要原因，而这个结果是逐步演变产生的，长年累月的暴饮暴食以及通宵达旦的生活习惯等都埋下了祸根。作者在小说第78回描绘了西门庆身体状况的恶化。在频繁的应酬宴饮和性欲放纵之后，西门庆身体的透支状况慢慢显露出来。小说写西门庆与林太太淫乱及痛饮归家之后，其自述道：“明日薛太监请我看春，我也懒得去，这两日春气发也怎的，只害这腰腿疼”^[13]1154，尽管西门庆已经明显感觉到了身体的不适，但他显然无视了这种警告，继续谋划着下一轮次的宴饮和幽会，“因和月娘计较：‘到明日灯节，咱少不得置席酒儿，请请何大人娘子，连周守备娘子……’”^[13]1154。在此次宴席上西门庆身体的疲乏和精力的缺损表现得更为明显，“还未到起更时分，西门庆陪人坐的，就在席上齁齁的打起睡来”^[13]1169。而在身体如此困顿的时候，西门庆仍没能节制情欲的放纵，不仅奸淫了下人来爵之妻，心中还在算计着如何占有同事的妻子蓝氏。殊不知“一己精神有限，天下色欲无穷”，西门庆的放纵将他引上了一条自我毁灭的不归之路。至小说第79回，过度的饮酒和纵欲最终使西门庆在过量服用春药后精枯而亡。

《金瓶梅》的疾病叙事在古代小说中极具代表性，小说作者正是通过对西门庆的疾病叙述向世人展示了西门府的奢靡生活，还原了那个时代的纵情声色和物欲横流，而西门庆死后，树倒猢狲散，诸多亲友表现出来的疏离、冷漠甚至落井下石，则反映出了物欲浸染下的世态炎凉，更凸显了小说的世情主题。

关于疾病的道德隐喻主要表现在天理与人道两个方面，而因果报应观念则成为小说叙述中道德缺失引发身体疾病的动力机制。先看天理层面，《三国演义》虽然讲述的是三国故事，但也带有明显的明清时代的思想特征。《三国演义》中疾病的道德隐喻，在于是否违背历史大势，逆时代而动，由曹氏、司马氏、孙氏各个家族成员的相继病亡可看出作者鲜明的历史观念，其中以曹氏家族最为典型。

曹操是曹氏家族的最重要代表。小说依据历史上的曹操确有头风病这一事实展开文学演绎，描写其发病时疼痛辗转，不可控制，甚至经常晕厥在地。在小说情节设计中，此病与曹操生性狡诈、工于心计的个性特征形成相互的映照。在这类患病乃至死亡的叙述中，往往带有因果报应的元素，比如曹操在病榻上垂死之际，就看见为其所杀的伏皇后、董贵人、二皇子、伏完等的冤魂出现，面目狰狞可怖，这加速了他向死亡深渊的坠落。更值得注意的是，让曹操心生不安的鬼魂往往是受到残害的无辜者，而沙场上你死我活的对手的鬼魂并没有出现。这也就暗示了曹操的疾病和死亡似乎更多是对其不仁不义的天谴。曹操道德缺失的后果似乎也影响了他的家族，其后的曹丕和曹睿也都死于疾病，患病的描写也显得意味深长。曹丕得病是在第80回废汉帝受禅称帝之时。当时的曹丕显然志得意满，然而他在受禅坛上准备下拜答谢天地时，猛然间暴风疾来、沙石迷目，使得曹丕颓然倒在坛上，从此以后缠绵于病榻之中。这似乎是冥冥之中对曹丕废帝篡位行为的彻底否定和严厉惩戒。而曹氏集团的另一位继承人曹睿则是在半夜时分遇到毛皇后鬼魂前来索命，于是一病不起，最终呜呼哀哉。古代医疗不够发达，历史上曹氏三代因病而亡可能本就是事实，但小说中由此敷衍的具有惩戒意味的各种鬼神报应情节，则出于小说作者的特别设计。

王侯将相影响着历史大势的发展，对应的是视野宏阔的历史判断。而对于市井细民而言，对于社会规范的遵守或者违逆则会引发道德上的评判。明清时期，小农经济受到前所未有的冲击，商品经济获得快速发展，也极大地激发了人们对于物质享受的疯狂追求，人们往往以欲望化的生活方式来挑战传统伦理秩序。这一时期小说文本中的疾病叙事很好地充当了作者开展道德说教的载体，作者往往对世风日下、人心不古表现出浓重的道德焦虑，从而借助疾病的隐喻功能来表达道德评判。明清小说作者创作了以《金瓶梅》《醒世姻缘传》《林兰香》《红楼梦》等为代表的大量具有社会批判意味的家庭小说，这些作品的共同点都是以封建大家庭作为整个时代之缩影，以家喻国，进而由小说人物的道德素养来映射所处时代之道德现状。如《红楼梦》中贾瑞、秦可卿、赵姨娘的相继病亡，《金瓶梅》中西门庆、李瓶儿、庞春梅的相继病亡，都具有鲜明的道德隐喻意味，体现出了作者强烈的批判意识。

如果说，道德的丧失是身体受损的直接根源，那么，反而言之，道德的疗救则可以使恶疾者病愈。值得注意的是，古代小说中还有一类关于疾病的反向道德隐喻的作品，是以“麻风女邱丽玉”故事为代表。

晚清小说中一直流传着“麻风女故事”，其情节大体相似，却不断被改编，流传久远。见于宣鼎《夜雨秋灯录》的《麻风女邱丽玉》是这类“麻风文学”的代表作。贫苦士人陈生到广东寻亲不遇，被某富翁招赘，却于新婚之夜被妻告知：她乃麻风女，与其结婚乃为“过毒”，即把麻风病传染给他。待其走后，她的家庭会为她寻找真正的伴侣。麻风女出于善良，并没有“过毒”给他，而是助其瞒过家人，待其得到富翁之馈赠回乡后，她毒发而被遣入“麻风局”。后麻风女不远千里寻至陈生故乡，又因奇缘治好了疾病，陈生得中进士，终于富贵团圆。这类作品的意义在于它在很大程度上更新了疾病叙事的传统套路，一方面德损可能致殃成为病人，另一方面病人也会因德进而痊愈，由此形成一个与此前传统对立互补的故事模式，这一模式的形成显然进一步完善了疾病作为道德隐喻的故事系统。

古代小说中出现了内容丰富的疾病叙事，涉及的疾病也类型多样，既有常见疾病，也有疑难杂症。就具体病理特征而言，可以将疾病分为身体性疾病和精神性疾病。小说出现的以身体性疾病最为常见，但同时也可以看到，精神类疾病有时也是作者们关注的重点。这类疾病在六朝与唐人志怪小说中就多有记载，尤其是著名的离魂类故事，乃成为精神疾患的典型演绎，如唐传奇《离魂记》中王宙与倩娘本有婚约，后不许，“宙与倩娘，常私感想于寤寐”，王宙无奈而别，倩娘魂魄随之，其人则辗转于病榻。归来之日，“室中女闻，喜而起，饰妆更衣，笑而不语，出与相迎，翕然而合为一体，其衣裳皆重”。再如《太平广记》中有《郑氏女》：“通州有王居士者，有道术。会昌中，刺史郑君有幼女，甚念之，而自幼多疾，若神魂不足得。郑君因请居士，居士曰：‘此女非疾，乃生魂未归其身’。”可见作为当时的一种惯常认知，小说文本提供并生动展示了精神疾病所投射的世俗影像。

此类题材发展至明清，作为推动情节与塑造人物的重要内容，于小说主题有了更为鲜明的指向性。一些小说作品不仅深入细致地描写了各类精神性疾病的具体表现形式，同时探讨了致病之由，凸显和强化了作品的悲剧主题，从而具有了较深的时代意义和反思价值。

《金瓶梅》将小说中的女主人公塑造成耽于情欲的“相思病”患者，或曰“性瘾者”。《金瓶梅》中共有三次描绘了潘金莲罹患相思病的情节。前两次都与西门庆有关，具体表现为倚门守望，日夜不安，茶饭不思，长吁短叹，以泪洗面。就此看来，潘金莲似乎对西门庆一往情深，对于两人情感极为专注，其实并非如此。在守望不得之后，寂寞难耐的潘金莲选择了与仆人琴童私通，可见她与西门庆之间更多的只是身体之爱。潘金莲对西门庆的情感如此，对于西门庆而言，他同样不是一个专一者，朝三暮四的他不断追逐着各类女性。小说第三次写潘金莲相思成疾，是在西门庆髓尽人亡之后，由于一个多月未见陈敬济，潘金莲生病的症状颇为明显，书中这样写道：“金莲每日难挨，怎禁绣帏孤冷，画阁凄凉，未免害些木边之目，田下之心，脂粉懒匀，茶饭顿减，带围宽褪，恹恹瘦损，每日只是思睡，扶头不起。”^[13]1238因为与陈敬济无法见面，寂寞的潘金莲完全被身体欲望所支配，便与王婆之子王潮儿私通以满足自己。这种非常态的生理欲求，引发了心理的严重病态，也预示着书中人物终将因“性”而死的悲惨命运。

相比而言，《红楼梦》关于精神疾病的描写更具有撼人心魄的深刻内涵和丰富寓意，有些疾病叙事不仅指示出患病者的命运结局，更是在相关人物的形象塑造和人生轨迹方面有着清晰的命意。

《红楼梦》第二十五回“魇魔法叔嫂逢五鬼，通灵玉蒙蔽遇双真”中写到赵姨娘和马道婆串通。马道婆铰了两个写着宝玉与凤姐生辰八字的纸人交给赵姨娘，然后让赵姨娘想法压到宝玉与凤姐的床底下。然后她在家做法，用巫蛊之术令二人应声倒地，死去活来。小说中写道：

宝玉大叫一声，将身一跳，离地有三四尺高，口内乱嚷，尽是胡话……宝玉一发拿刀弄杖、寻死觅活的……只见凤姐手持一把明晃晃的刀砍进园来，见鸡杀鸡，见犬杀犬，见了人瞪着眼就要杀人。^[14]222

在马道婆的作法之下，贾宝玉和王熙凤陷入了癫狂状态，出现了严重的幻觉，表现为明显的精神错乱。在一系列“拿刀弄杖”的行为之后，“二人一发糊涂，不省人事，身热如火，在床上乱说”^[14]222。哪怕请医生“百般医治，并不见好”，此时作为拯救者的一僧一道再次出现，指出病因乃是妖法作祟所致。惟有祭出贾宝玉的“通灵宝玉”才能祛除凶邪，最终，在宝玉发挥灵性之后，邪祟远离，两人就此“一日好似一日的，渐渐醒来”^[14]224。

就叙事的表层而言，此处的疾病叙事似乎只是剥去了贾府温良恭谨的外衣，展示了这个家族内部残酷斗争的现实，也由此塑造了赵姨娘阴险自私的丑恶形象。但我们更应该看到在这场内部斗争中人性被严重扭曲的一面，看到渺小的个体近于病态的绝望抗争。赵姨娘作为贾政的侍妾，在贾府中毫无地位可言，就连自己的亲生女儿也以她为耻。因此受到侮辱的她生出了无穷的恨意，为人行事，处处计较，不断对抗着整个生存环境，而她的抗争换来的往往是变本加厉的轻视和欺凌。正因如此，她的人性开始逐渐扭曲，最终与马道婆密谋置人于死地，她期望以此来改变自己卑微的地位，这种抗争显然无用，最终她以极不体面的方式结束了一生。透过贾宝玉和王熙凤的疾病叙事，指向了诸多人物的悲剧性人生，这看似是个人悲剧，其实折射出一个大家族和时代的阴暗面。

苏珊·桑塔格在《疾病的隐喻》中指出：“疾病的隐喻还不满足于停留在美学和道德范畴，它经常进入政治和种族范畴”^[15]。正如我们在前文所讨论，在先秦时期无论是历史散文还是叙事散文，很多内容都将疾病与国家联系在一起，把国家作为疾病的发生主体，《孟子·离娄》曰：“今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。”^[16]用疾病来代指危害国家利益的弊病。

晚清以来，国内腐败不堪，民生凋敝。鸦片战争爆发后，西方列强用现代化工业技术武装的坚船利炮轰开了“老大帝国”的门户，沦为半殖民地半封建社会的中国由此饱受凌辱。国家因此患病，代表着一种不健康、衰败、腐朽、羸弱的状态。许多晚清有识之士投袂而起，大声疾呼，希望指陈弊端，警醒世人。启蒙思想家严复痛心疾首，直接将中国称为病夫，哀其不幸，怒其不争，认为“盖一国之事，同于人身。今夫人之身，逸则弱、劳则强者，固常理也。而使病夫焉，日从事于超距赢越之间，则有速死而已。中国者，非犹是病夫也耶？”^[17]“戊戌六君子”之一的谭嗣同也无奈感慨：“中国、土耳其、阿富汗、波斯、朝鲜，海内所号为病夫者也。”^[18]康有为也多次用“病夫”来喻指中国之现状，强调唯有变法才能自强，所谓“圣人譬之医也。医之为方，因病而发药，若病变则方亦变矣。圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移矣”^[19]。晚清用疾病来喻指中国之现状是如此普遍，也表现在诸多小说作品中。比如梁启超撰有小说《新中国未来记》，就大胆设想国家之未来，书中主要人物的命名颇具深意，一为孔觉民，要想振兴国家，必先“觉民”；二为李去病，只有民众觉醒，才能为国家祛除沉疴旧疾；三为黄克强，只有国家无病，才能克服强敌。在三个人物身上寄托了作者鲜明而乐观的政治理想。再如“晚清四大谴责小说”，其中《老残游记》的主人公是江湖郎中“老残”；《二十年目睹之怪现状》的叙述者则叫作“九死一生”，可见其人生之困厄，生平历险之多；《孽海花》的作者曾朴在小说上署的笔名则是“东亚病夫”，这些都或明或暗地揭示出，晚清作者们眼中所看到的就是一个病态的社会。除了整体性的比喻，也有作者用具体疾病来暗喻社会痼疾和民间陋习。比如在小说《黄绣球》第十回强调社会开通的重要性，其中的毕太太就用顽痰之疾来比喻社会风气不开化，“我说的是开通以后的流弊，内地未曾开通，其弊犹如顽痰一般”^[20]。凡此种种比喻，在晚清小说中不一而足，晚清文人在启蒙救亡的时代大潮中都慷慨激昂，将批判的矛头指向了中国文化传统中的各种弊病。

需要特别指出的是，当我们讨论疾病叙事的隐喻意义时，其实包含了“病”“医”“药”三重隐喻，当被用在政治领域进行家国命运反思的时候，其特征最为彰显。

在国家有疾、亟待治疗的时代共识之下，晚清知识分子往往以“医者”自任，希望为早已重疾缠身的中国提供出各种可能有效的治疗方案。洋务派文人认为国家落后的根源在于科学技术落后，因为技不如人，所以无法抵抗列强的坚船利炮，因此倡导开展“洋务运动”，通过大力发展民族工商业，以全面提振国家的经济水平。而维新派文人则认为国家贫弱的原因主要是国家体制的僵化和落后，仅靠发展工业、提振经济，无法振兴国家，如同强身健体不可能去除病根，要想标本兼治就必须维新变法，进行政治体制方面的改革。而晚清文人中的革命派，立场更为坚定，认为绵延数千年的中央王权专制制度才是导致中国患病的总根源，要去沉疴，必下猛药，要想振兴国家，就应政治革命，彻底铲除专制制度。

写作《老残游记》的刘鹗不仅是富有才华的小说家，同时也是医术高超的医生。早年的他曾经在扬州等地挂牌行医、悬壶济世，还写有《温病条辨歌诀》等医学文章。其笔下的小说人物“老残”也是一位医术高明且喜欢行侠仗义的江湖郎中，在老残身上寄托了作者匡时济世的医国梦想，正因为作者对于国计民生和民众健康的双重关注，在小说中医者视角的观照下，疾病与国家的政治现状自然地融合在一起。

现实中的刘鹗讲求实用，他努力学习西方的学问，希望“洋为中用”。对于改良派和革命派的主张，他都并不赞同。在《老残游记》的第一回，作者刘鹗便通过“大船隐喻”将批判的矛头对准了革命派和维新派，在“大船”上，那些反对者不是来自于船主和掌舵的，而是来自于下等水手和那演说的“革命者”。他认为要为中国去除病症，不能依靠那些只会振臂喊口号、草率盲动的革命者和理论家，所需要的其实是冷静的、富有经验的实干家，同时要找对努力的方向。小说第三回写高家有个小妾，因为患了喉蛾，咽喉极度红肿，已到了滴水粒米不能进的程度，请老残为她看病。老残在诊断时说的几句话似乎意味深长，他说：“这病本不甚重，原起只是一点火气，被医家用苦寒药一逼，火不得发，兼之平常肝气易动，抑郁而成。目下只需吃两剂辛凉发散药就好了。”^[21]24在这里，刘鹗似乎有所指，有些患者的病症本来并不太重，而医术有限的医生却喜欢用猛药来消除，结果不但未能改善，反而变得更糟。国家有疾需要医治的道理也是如此，那些所谓的救国者有时就是用药过猛了，效果可能适得其反。

小说中还有一个问医就诊的案例似乎更能说明刘鹗不同于维新派和革命派的治国方案。小说第一回就写山东有一大户名叫黄瑞和，得了一种浑身溃烂的怪病，每年总要溃几个窟窿，今年治好这个，明年别处又溃几个窟窿。多年来无人能治此病，每年都在夏季发病，一过秋分就会自愈。老残对于这个怪病却胸有成竹，他说：“别的病是神农、黄帝传下来的方法，只有此病是大禹传下来的方法。”^[21]3黄家人根据老残的药方抓药，黄瑞和的病果然就好了。根据作者刘鹗的水利专长，再结合病人“黄瑞和”的姓名与“黄水河”谐音，这一疾患的隐喻表达耐人寻味，大禹的治水之法重在疏导，因而暗示治疗国之大患的方法不是盲目堵塞，而在于因势利导。总体来说，作者还是希望在传统路径中寻找解决国家自身问题的方法。但是，就当时形势而言，这些改良的主张显然是行不通的。

同时期的另一位小说家吴趼人也同样在作品中讨论对于国家之病的诊疗思路。在小说《二十年目睹之怪现状》中作者通过主人公“九死一生”的叙述向读者讲述了晚清社会中形形色色的荒诞场景，揭示了社会之黑暗和世风之堕落。认为只有在民众中大力倡导传统美德，才能疗救弊病，振兴国家。在小说《痛史》第二十一回中，作者借疯道人之口列举了当下的种种“奇病”：

神农皇帝，怜悯自家子孙，近日多染奇病，特令疯道人携带奇药，遍走中华。专代圣子神孙，疗治各种奇病.你道是那几种奇病：一、忘根本病；二、失心疯病；三、没记性病；四、丧良心病；五、厚面皮病；六、孤媚子病；七、贪生怕死病。你想世人有了这许多奇病，眼见得群医束手，坐视沦亡，所以神农皇帝，对症发药。取轩辕黄帝战蚩尤之矛为君，以虞、舜两阶干羽为臣，佐以班超西征之弓，更取苏武使匈奴之节为使，共研为末。借近日文丞相就义之血，调和为丸。敬请孟夫子以浩然之气，一阵呵乾，善能治以上各种奇病。服时以郭汾阳单骑见虏时免下之胄，煎汤为引。百发百中，其验如神。^[22]

在作者吴趼人看来，精神缺失、道德沉沦乃是导致当下国家之病的总根源，而千古传承的奋发图强、忠勇节烈的文化精神才是治病的良方，唯有如此，国家才能消除病体，走向繁荣昌盛。事实上，吴趼人对于此药方的疗效并不那么自信。在他的另一部小说《恨海》中，张棣华、陈仲蔼等人是作者所肯定的，代表了时人对传统道德的恪守和尊奉，而陈伯和、王娟娟等人则属于传统的背离者。在小说中，作者为陈伯和设计了病亡的结局，似乎意在表达对道德疏离者的惩罚。但同时我们发现以张棣华为代表的正面人物，一直在努力改变环境的压制，始终未能见效，无论是希望帮助陈伯和戒掉鸦片，还是尝试用传统的割股之法来医治患病的母亲，全都宣告失败。这似乎预示着传统道德在现实面前的无可奈何。而张棣华在亲人离世后最终遁入空门，更是凸显了吴趼人“道德救国”疗法的失败。

前文勾稽了古代小说之疾病叙事的发展历程，其中交织着多个维度的思考，譬如文学与医学，历史叙事与文学叙事，疾病叙事的本体与喻体，写实与隐喻，疾病叙事中的致病之因、祛病之法和被病之果，疾病叙事中的“病”“医”“药”三重隐喻，等等。通过前面的讨论，我们基本了解了疾病叙事的历史形态及其主要的主题指向，最后的追问是，在疾病叙事的背后是否有某些根植于传统的文化观念，我们认为，有两种观念颇值注意，一是天人合一，二是医儒同源，前者揭示疾病叙事因何而起，后者揭示疾病叙事因何而兴。

西方文化学者有“大传统”与“小传统”之说^①。关于中国社会的“大传统”与“小传统”，向来有多种阐释。叶舒宪在《中国文化的大传统与小传统》中结合了中国社会发展阶段的实际，依据符号学的分类指标来分析和判断文化传统的不同形态，将由汉字编码的文化传统视为小传统，而将前文字时代的文化传统当作大传统。在本文中，我们不妨以汉代为界，把儒学定于一尊前的充满活力的文化形态称为“大传统”，其后的则称为“小传统”，这一分类为我们理解疾病叙事提供了大背景。我们认为在疾病叙事的探讨语境中，这种统领“小传统”的“大传统”就是“天人合一”说。

① 1956年，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在《乡民社会与文化：一种人类学研究文明社会的方法》中提出一对概念，叫做“大传统和小传统”。前者指代表着国家与权力的，由城镇的知识阶级所掌控的书写的文化传统；后者则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的大众文化传统。参见《乡民社会与文化：一种人类学研究文明社会的方法》，陈睿腾译，台北南天书局2020年版。

《黄帝内经》努力贯通哲学与医学，将传统的阴阳五行学说与医学领域密切关联，以此来阐述“天人合一”的系统观：“人以天地之气生，四时之法成”^[23]230，“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍”^[23]1347。将天地与人置于同一个大系统之中，认为人的身体器官与天地中的日月星辰、山岳河流相互对应，彼此联系。正因为如此，人道应该顺应天道，人应该遵奉自然规则行事，否则将招致祸患。这种“天人合一”系统观直接影响着世人对于身体和疾病的看法。如《淮南子》中就有多处记载：

孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以至三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。^[24]179

仲冬行夏令，则其国乃旱，氛雾其实，雷乃发声。行秋令，则其时雨水，瓜瓠不成，国有大兵。行春令，则虫螟为败，水泉咸竭，民多疾疠。^[24]282

通体于天地，同精于阴阳。^[24]378-379

当时人们认为人与天地之间存在着密切的联系，将违背自然规律视为疾病产生的诱发因素。只有顺应天意，才能免除疾患，哪怕贵为天子亦是如此，所谓“天子有疾病祸祟, 必斋戒沐浴, 洁为酒醴粢盛, 以祭祀天鬼, 则天能除去之”^[25]224。

因此，我们只要理解了“天人合一”模式的“大传统”，那么随着汉代以来，儒家思想成为中国社会的主流思想，“德损—人病”以至于“家败—国亡”模式也就成为我们能够接受的、更为明显的“小传统”。正是这一思想基调以及所隐含的劝诫意味，催生了后世各类文学叙事尤其是小说文本中蔚为大观的疾病叙事内容。

如果说“天人合一”揭示了疾病叙事因何而起，“医儒同源”则可以解释疾病叙事为何为小说作者所津津乐道，儒者身份主要表现为古代小说创作中的主体意识和形象塑造，古代小说不外乎“儒说”与“说儒”，从医与儒的关系可以探究疾病叙事因何而兴。医者与儒者，这两种社会角色其实很早就重合在一起。《国语·晋语·医和视平公疾》曰：“上医医国，其次疾人，故医官也。”^[10]528在秦汉时期，医儒结合的现象已经存在，当时的许多儒士同时也是医者。西汉贾谊曰：“吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”^[26]王符在其著作《潜夫论》中也曾指出：“上医医国，其次下医医疾。”^[27]88唐代孙思邈《千金方·诊候》谓“古之善为医者，上医医国，中医医人，下医医病”^[28]。所谓“不为良相，便为良医”，在古人看来治国与治病是相通的，这种相通具体而言表现在以下方面。

首先是医儒之道相通。儒学传承了古代圣人之学，其“一以贯之”之“道”应用于包括宇宙论、伦理学与医学的所有领域。《论语·子路》篇孔子引南人之言曰“人而无恒，不可以作巫医”^[5]160，可见，“恒”就是儒学与医学共同推崇的一种品格特质。儒家经典《易》之太极、阴阳、中和等观念广泛应用于医学中。《黄帝内经》及后来的中医典籍都以阴阳为理论基础，其崇尚的最高价值都是“中和”。因此《礼记·中庸》有言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”^[5]289还有就是顺应天性的重要。《礼记·中庸》开篇曰“率性之谓道”，强调儒学之道顺从人的天性。《内经·灵枢·师传》曰：“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也，夫唯顺而已矣。顺者，非独阴阳脉论气之逆顺也，百姓人民皆欲顺其志也。”^[23]230可见二者在此原理上同样相通。由此也就可以理解古代小说内外，作为医者形象的一体两面。

其次是治国与治疾原理相通。秦汉时的多种著作就曾深入探讨两者之间的内在联系。如《吕氏春秋·慎大览·察今》：“世易时移，变法宜矣。譬之若良医，病万变，药亦万变。病变而药不变，向之寿民，今为殇子矣。”^[29]《潜夫论·述赦第十六》：“凡治病者，必先知脉之虚实，气之所结，然后为之方，故疾可愈而寿可长也。为国者，必先知民之所苦，祸之所起，然后设之以禁，故奸可塞，国可安矣。”^[27]202正因为治理原理相通，所以《汉书·艺文志》有言“太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和，盖论病以及国，原诊以知政”^[30]。如果说以上这些还只是经史中所表达的抽象的历史见识和观点，而只有落到真实可感的文学叙述时，才会有古代小说疾病叙事的荦荦大者和丰富演绎。

最后，医儒之杰出者皆有深沉的家国情怀。无论是儒者的入世兼济天下，还是医者的悬壶以济世，最后都指向利安元元、有补社稷的家国理想。司马迁《史记·扁鹊苍公列传》就曾专门为医者立传，其中称赞淳于意“其人圣儒”，可谓真医与真儒的合体，后世医者也以“儒医”为荣。在古代小说中亦不乏这样的医家，比如前文曾有详论的老残，悬壶人间的同时亦游侠天下，可谓典型的“儒医”。再如《三国演义》中的医者形象，除了第15回、第75回和第78回出现的神医华佗外，另一位就是出现于第23回的为曹操治病的太医吉平。这一形象的典型在于其所面临的伦理困境，如果说此前的医者所追求的都是治疾与治国的统一，而他所面临的则是毋庸置疑的背反，作为一名医生却谋划以药来毒杀曹操，可见他决然地选择政治伦理，而不惜背离了职业伦理，这也由此成为古代小说史中特别值得关注的反例。对此，毛宗岗点评道: “上医医国，其吉平之谓乎？若吉平者，不愧为太医矣！以其药医曹操之头风，是毒药也；以其药医汉帝之心病，是良药也。”^[31]这次行动虽以失败而告终，吉平亦被杀害，却足以告慰儒医的文化传统，以及其中浸润深厚、流传久远的家国情怀。

概而言之，古代小说中疾病叙事的文化内涵是深湛而多样的。“天人合一”作为中华民族文化中本源性观念之一，它生发和统摄了后世的多类型和多层次的叙事内容，但在人类身体与自然万物同构的意义上，疾病叙事受其的引领和涵纳又是最典型和最具体的。而“医儒同源”则从中国传统士文化演变的角度，解释了“妙文醒世”和“悬壶济世”之间的相得益彰和彼此成就，疾病叙事中的典范正是以“妙文”书写“悬壶济世”，恰是两者合流的结果。千百年来，医者和儒者的共同理想显然不止在于医病，更在于医人，乃至于医国。当现代的鲁迅最终选择了弃医从文，愤然写下《狂人日记》《药》等旷世名作，我们看到了疾病叙事在现代文学中的不朽传承，更听到了“医儒同源”的伟大传统在历史廊道中的铿然回响！