中国近代学术评价体系建立以来，关于学术著作的评审鉴定，最为著名的如陈寅恪、金岳霖等对冯友兰《中国哲学史》的审查报告^[1]3。其中，陈寅恪的两篇审查报告更为学界熟知，得到的学术关注更多，相关的研究成果也更多，直到现在还焕发着长久的学术生命力和感染力，成为学界绕不开且需要不断重新解读的研究热点之一，也成为学人雅士休闲之余的谈资之一^①。就以往的学术史而言，相关的研究成果大致分布在史学和哲学两个学科。史学研究者通过探讨审查报告呈现的学术观点和治学理念，进而分析陈寅恪的文化观念和价值追求。相关研究集中在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》最后一部分的夫子自道，即“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，尤其何谓“不古不今之学”成为讨论的焦点^②。哲学领域的研究成果较之史学领域偏少，集中探讨陈寅恪视野下的中国哲学观念、中国哲学史如何建构以及与西方哲学如何结合等问题^③。以往的研究成果虽然丰硕，依然有再探讨的必要。

① 《冯友兰中国哲学史上册审查报告》原载1931年3月《学衡》第74期，后来收入冯友兰《中国哲学史》附文和《陈寅恪集》。《冯友兰中国哲学史上册审查报告》作为附文原载于1934年8月商务印书馆版冯友兰《中国哲学史》，后来收入《陈寅恪集》。

② 汪荣祖《史家陈寅恪传》，北京大学出版社，2005年版第80-149页；周一良《纪念陈寅恪先生》，(《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社，1989年版第10-25页)；逯耀东《陈寅恪的“不古不今”之学》(《胡适与当代史学家》，东大图书公司，1998年版第185-218页)；桑兵《陈寅恪与中国近代史研究》(《晚清民国的国学研究》，上海古籍出版社，2001年版第161-191页)；程千帆《致张三夕之二七》(程千帆著，陶芸编《闲堂书简》，上海古籍出版社，2004年版第330页)；刘梦溪《“了解之同情”——陈寅恪〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉简释》(《江西社会科学》，2004年第4期205-208页)；刘墨《“不古不今之学”——陈寅恪学术思想的一个新阐释》(《江西社会科学》，2004年第4期209-220页)；黄清连《不古不今之学与陈寅恪的中古史研究》(黄清连编《结网三编——纪念逯耀东先生七五冥诞论文集》，稻香出版社，2007年版第151-221页)；罗志田《陈寅恪的“不古不今之学”》(《近代史研究》，2008年第6期24-44页)；葛兆光《平生为不古不今之学——读〈陈寅恪集·书信集〉的随感》(《余音：学术史随笔选1992—2015》，广西师范大学出版社，2017年版第93-106页)；刘芸暄《论陈寅恪的文化自信思想——以〈冯友兰中国哲学史审查报告〉为例》(《理论观察》，2018年第9期38-42页)；刘佳慧《新文化如何赓续传统——陈寅恪〈审查报告〉中的时代议题》(《中山大学学报(社会科学版)》，2022年第3期78-88页)。

③ 简明《哲学史二重性格的双向透视——试比较陈寅恪和金岳霖的〈冯友兰中国哲学史审查报告〉》(《中州学刊》，1988年第5期45-49、54页)；钱耕森《陈寅恪论中国哲学史——对陈寅恪为冯友兰〈中国哲学史〉所作〈审查报告〉的评述》(《孔子研究》，1997年第4期88-97页)；许春华《“中国的”与“哲学的”双重理路——以蔡元培之“序”、陈寅恪与金岳霖之“审查报告”为中心的探讨》(《孔子研究》，2022年第4期14-24页)；刘克敌《一部哲学史引出的学术“四重唱”——以围绕冯友兰著作的几篇“审查报告”和书评为核心》(《东岳论丛》，2022年第8期62-69页)。

从文体类型和撰写初衷的角度看，陈寅恪这两篇审查报告是针对冯友兰经典著作《中国哲学史》的学术批评，并不是严格意义上的针对某一个研究领域的学术论文^④。以往学者多关注于陈寅恪充满哲思与情怀的学理，对交往之情、表达之情与想象之情关注较少。回归学术批评的源流和本质，通过分析陈寅恪这两篇审查报告的脉络条理进而揭示中国近现代学术批评的特征，是很有必要的。博大、精微、高深的文言体系内，中国学人的学术批评带有情感的铺陈与文人的雅致，呈现着三个维度的情与理的分际^⑤。陈寅恪独有的价值追求、学术境界和文风特点，让情与理在不同维度呈现内在的张力。本文旨在追溯陈寅恪这两篇审查报告的写作初衷和时空背景，从三个维度解读其中呈现的情理分际及其内在张力^⑥。这一学术尝试不但可以加深对民国学术利弊得失的理性认识，也可以为新中国学术批评的发展史提供不一样的解读视角，同时为建构中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系提供有益的参考。

④ 余英时曾说：“《冯友兰中国哲学史审查报告》不能算是正式论文。”余英时《陈寅恪的学术精神和晚年心境》(《陈寅恪晚年诗文释证》，东大图书公司，1998年版第1页)。

⑤ 分际一词有多种含义，这里指界限与相互关系。例如：“臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。”司马迁《史记》卷一百二十一《儒林列传》(中华书局，1959年版第3119页)“史家成见，自汉迄今盖略同：目录亦史之支流，固难有超其分际者矣。”鲁迅《中国小说史略》(《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年版第11页)。

⑥ 中国学术研究重于“理”而忽于“情”，而“情”为中国文化中的一条重要线索。当代学人亦有抒情传统及情理相关的其他研究，集中在伦理学、美学、文艺学、古典诗学等领域。(参见：李泽厚《人类学历史本体论》，青岛出版社，2016年版；王德威《抒情传统与中国现代性》，生活·读书·新知三联书店，2018年版；陈国球《中国抒情传统源流》，东方出版中心有限公司，2021年版。)

一、学人交往之情与奉命审查之理

近代以来的学术批评有两方面的来源：一个是中国传统学术，一个是西方现代学术。中国传统的学术评议大量存在于“四部”中的诗文评、目录学以及各种文集，其中最早的一篇成体系的学术批评是《庄子·天下篇》。这里面既有学理的阐释，也有情感的铺陈。西方的学术批评以严格的学术标准撰写相关书评，注重学理的阐释，情感的铺陈明显偏少。民国时期的学术批评融合了中、西两种来源，深刻影响了中国大学内的教师群体。

按照现代学术体制的要求，大学同行之间的评议形塑了现代学术共同体，其影响力逐渐超越传统的登门造访、函札往来、著述刊布等方式^[2]。雅斯贝尔斯在《大学之理念》中曾经指出，大学理念要求学术交流的存在，不仅要有不同学科层次上的交流，而且要有不同个体层次上的交流^[3]。作为民国时期刊载专业书评的重要平台，《清华学报》以校内教授为主要作者来源，建立了良好的书评制度，形成了良好的学术风气。有学者指出：“《清华学报》这种带有建设性的‘书评’给学术共同体内部带来一种同行评议，这种同行评议使得学术成果既找到了认同者，又找到了批评者，对于学术共同体乃至学术的健康发展都非常有益。”^[4]学术共同体内部评议制度的建立，为学者间的学术探讨创造了良好环境和氛围。

陈寅恪审查冯友兰的《中国哲学史》，既有学人交往不可避免的情，也有奉清华大学之命审查的理，二者是陈寅恪所要考虑的重要因素。从学人交往之情的角度看，二人作为民国学术圈的核心人物有着比较深的学术交往。1926年1月，冯友兰定居北平，任教燕京大学，与清华大学国学研究院的诸位教授有了交集。同年7月，陈寅恪入住清华园，进入北平学术圈，二人逐渐有了交往。据吴宓在日记中记载一九二六年农历十二月二十一日的情形：“晨九时，冯友兰来……十二时，陈寅恪来。宓方在室中与冯、陈二君用膳……”^[5]二人同在吴宓居所用膳，可见已经有交往。据陈来考察：“根据冯友兰这一时期与吴宓、陈寅恪的密切往来，可以推知，冯友兰必然把其发表的文章送给吴宓、陈寅恪，将自己的研究心得介绍给二人。”^[6]二人的学术交往很紧密，学术地位又很重要。因此，相互之间公开的学术批评成为学界讨论的重点。

任教燕京大学期间，冯友兰开始撰述《中国哲学史》。据他自陈：“我在燕京两年多，在讲课这方面，我开始写两卷本的《中国哲学史》。”^⑦入职清华大学后，冯友兰教课之余接着撰写。1930年，冯友兰这部精心写作、耗费几年完成的《中国哲学史》上册列入“清华大学丛书”。清华大学出版委员会邀请陈寅恪、金岳霖等人进行学术审查，评判是否有出版的必要。清华大学出版委员会之所以邀请知名学者进行审查，因为同行评议作为学术活动的一种评价方式，“为当代主要国家所普遍采纳，对于开展科学决策和分配学术资源起到了举足轻重的作用”^[7]。

⑦ 冯友兰《三松堂自序》(《三松堂全集》第1卷，河南大学出版社，2000年版第67页)。冯友兰《四十年的回顾》也提到：“1926年，我到燕京大学，担任中国哲学史这门功课。从这个时候起，我就开始认真地研究中国哲学史。这在当时，并不是我的意愿……觉得是一种教学任务，是一种负担。”(《三松堂全集》第14卷，2000年版第1017页)。

1931年2月，冯友兰《中国哲学史》(第一篇上古哲学)由上海神州国光社正式出版，后面附有陈寅恪、金岳霖、瞿世英等人的书评^[8]141-142。《中国哲学史》下册完成后，清华大学出版委员会同样邀请陈寅恪等人进行学术审查并撰写审查报告。1934年9月，上下册合在一起的《中国哲学史》作为“清华大学丛书”之一，改由商务印书馆出版，后面附有陈寅恪两篇审查报告和金岳霖一篇审查报告^[8]196-197。此后，冯友兰一般都将陈寅恪、金岳霖等人的审查报告作为附文放置在后面。审查报告与《中国哲学史》组成一个有机体，呈现在读者面前。

从奉命审查之理的角度看，中国现代意义上的学术批评是一种学术观点的陈述，是一种道理和看法的表达，崇尚客观、公正、公开与公心。“一门学问之进展，常有赖于公平的评介”^[9]，乃是近代学术体制对学术进步的客观要求。西方现代学术引入中国，自然遵从这一原则。审查者本身以科学严谨、戒慎恐惧的态度从事这一学术行为，因为“今日评点他人之举，他日即为别人评点之据，可不戒惧哉”^[1]9。陈寅恪作为有责任感的史学家，没有一丝一毫的轻忽，以客观的学术态度和严格的学术标准完成审查任务。陈寅恪明白自己的审查报告也会成为他人的研究对象，接受时贤和后进的再批评。

陈寅恪认为冯友兰自成一家之言，达到了出版的要求。所以在上册审查报告中，开篇就是“窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界”^[10]279。随后，陈寅恪“兹将其优点概括言之”，从两个方面论证了冯友兰《中国哲学史》上册的优点。其一是治学态度好，具备“了解之同情”；其二是材料使用得当，即如何去伪存真甚至变伪为真。

对冯友兰《中国哲学史》下册的审查，陈寅恪开篇同样给出了较高评价：“此书上册寅恪曾任审查，认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前册一贯。允宜速行刊布，以满足已读前册者之希望，而使清华丛书中得一美备之著作。”^[11]282这句话并非随意之语，而是表明上册审查报告中的治学态度与材料使用两方面优点已经得到学界公认，下册审查报告不用再重复。学人交往之情的铺陈做足做够，然后“于审查此书之余，并略述所感，以求教正”^[11]282。接下来，陈寅恪就冯友兰《中国哲学史》下册所涉及的时段进行相关问题的探讨，这正是其学术关注的重点。《西域人华化考序》中坦言：“寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史。”^[12]中古以来的中国历史发展也是中华文化的核心问题，在陈寅恪看来即新儒家的产生及其传衍。这一论断与《中国哲学史》下册的哲学论述明显有别，二人各说其理，各行其理，各证其理。

学术批评的主体是评议者本人，客体是置于案头的学术著述。再客观的评判，也带有评议者的主观论断。中国人向来强调情，学人交往之间的情感因素需要充分考量。哪怕是最严格的学术批评，依然摆脱不掉情与理的相对关系，这与西方严格规范、就著述论著述的常态不同。学术共同体的行为在民国已经行之有年，正在慢慢建立严格的学术规范。这就造成了评议者同时考虑情与理两个方面，在情理分际中拿捏出一个合适的点，既不影响理的表达，又不影响情的抒发^⑧。

⑧ 私底下，陈寅恪就没有那么多考虑了，无论是褒奖还是贬斥，表达得都非常直白。比如陈寅恪针对《先秦诸子系年》的看法，据钱穆回忆：“列席审查者三人，一芝生，主张此书当改变体裁便人阅读。一陈寅恪，私告人，自王静安后未见此等著作矣。闻者乃以告余。”(钱穆《八十忆双亲·师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店，1998年版第160页)。

从冯友兰接受和回复的角度讲，同样兼顾了学人交往之情和奉命审查之理，让二者看上去不那么对立。对于陈寅恪审查自己的成名之作《中国哲学史》，冯友兰是充满感激和怀念的。这不但牵涉学人交往之情，也源自个人学术进步的客观要求，因为“与世隔绝的哲学家个人是不可能提出新的问题或者发现新的解决问题的方式的”^[13]。冯友兰因此更加深入地思考某些哲学问题，进而完善自己的思想体系，所以在《怀念陈寅恪》中感慨说：“余于七十年代起，重写《中国哲学史》，起自春秋，迄于现代，号曰《新编》，以别于旧作。全书已接近完成，安得起寅恪先生于九原，为吾书作第三次之审查耶？噫！”^[14]这里面充满了当事者对逝去之友的怀念，既有学理层面的因素，也有情感方面的因素。陈寅恪对于《中国哲学史》上下两册的审查态度和学术观点，冯友兰是能够读通的，也是能够读懂的。他明白当年陈寅恪对自己著作的态度有所保留，自己耄耋之年完成《中国哲学史新编》，再期待一份饱含学理而又意蕴无穷的审查报告而不可得。冯友兰此时的表达与陈寅恪对冯友兰的表述一样，“似乎多了一些禅机，少了一些直白，耐人寻味、发人深省”^[15]，同样顾及了情与理二者之间的关系。

与陈寅恪相比，另一个评议者张荫麟没有把握好情与理的分际，评议文章出现部分瑕疵。尤其是没有充分考虑学人交往之间的情，引来冯友兰的些许不快。张荫麟属于后起之秀，未及弱冠之年在《学衡》发表学术批评《老子生后孔子百年之说质疑》，对梁启超考证《老子》晚出的观点提出商榷，在学术界展露头角。其后公费出国留学，学有所成，得到了陈寅恪、钱穆等学术名家的青睐。陈寅恪向傅斯年推荐时说：“张君为清华近年学生品学俱佳者中之第一人，弟尝谓庚子赔款之成绩，或即在此人之身也。”^[16]46钱穆后来怀念说：“张君天才英发，年力方富，又博通中西文哲诸科，学既博洽，而复关怀时事，不甘仅仅为记注考订而止。然则中国新史学之大业，殆将于张君之身完成之。”^[17]

以学术批评成名起家的张荫麟看到冯友兰《中国哲学史》上下两册的出版，按照西方规范而严谨的书评方式，从内容、结构、观点等方面进行了细致评议^⑨。“相比陈寅恪和金岳霖，可能是年轻气盛或者性格使然，但更可能是出于对学术研究中求真求是原则的坚持，张荫麟在评价他人著述时一直是观点明确，是非清楚，绝不言过其实或虚伪敷衍。”^[15]67其中，谈到冯友兰《中国哲学史》对周敦颐、朱熹的论述时，接受西方严格逻辑训练的张荫麟痛斥：“这个神，添上周濂溪所附加‘动而无动，静而无静’的属性，简直就是不受逻辑统御的魔鬼。我们相信逻辑(谁能不？)的人除了指出它是胡说的结果以外，更不能替它作什么解说。”^[18]张荫麟作为晚辈直抒胸臆，毫不遮掩，学术批评中用“魔鬼”“胡说”这些尖刻的词语，的确有些不妥，没有充分考虑学人交往的情。

⑨ 张荫麟对冯友兰《中国哲学史》下册的批评发表在《大公报·文学副刊》第176、177期(1931年5月25日、6月1日)，对冯友兰《中国哲学史》下册的批评发表在《清华学报》第10卷第3期(1935年7月)，后来收入《张荫麟全集》的中卷和下卷。

冯友兰非常重视张荫麟的批评文章，而且“张荫麟的商榷并未影响张、冯二人的交谊，反而增加了双方的了解。冯友兰对张荫麟的意见相当重视，对张氏的两次书评都写了文章回应，态度友好”^[19]381。虽然总体如此，中间还是发生了一点小插曲。冯友兰通篇都在探讨学理，只有一句很突兀，带有自嘲式的反驳：“至于其他‘魔鬼’，亦有须为解释者，因哲学史家，有时固以代‘鬼’立言为事也。”^[20]这说明，评议者需要掌握情与理的分际，理固然讲得清，讲得明，讲得透，情也要充分考虑，情绪化的语言容易引起被评议者的不快。

二、主观想象之情与客观真实之理

历史是真实存在的，需要历史学家的研究和呈现。西方学术进入中国后，中国的近代学人崇尚一种科学的研究。陈寅恪常对三个女儿说：“虽然史学目前难以达到数理学科的精确度，他仍尽力提高历史学的科学性。”^[21]黄萱作为陈寅恪晚年的主要助手，也有一段类似的论述：“(陈寅恪)又说，人家研究理科的，是分秒不差的。而他的文史研究，是年、月、日不差。也就是说，他写的某人某事，在历史上是发生在何处、何年、何日，是不会相去太远的。”^[22]游学西方十余载的陈寅恪接受西方学术的正统，强调的是科学、精准和真实。《陈寅恪》纪录片对此有分析：“如同自然科学一样，陈寅恪的研究往往是一个精确推导的过程，而它的渊源，可以追溯到陈寅恪在游学年代所接受的追求精确性和彻底性的德国学术传统。”^[23]

历史学家作为研究主体，在研究历史的过程中容易受到主观因素的影响。这种主观因素有时是必要的，比如对历史学科的热爱、对历史真相不断的追求等，让历史学家充满无限的动力，始终行进在探索的道路上，永不停歇。这种主观因素有时也可能来自时代熏染或者个人际遇的影响，使得历史学家的研究流于某种想象，与客观存在的历史真实相悖。正如陈寅恪在审查报告中所言：“著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。”^[10]279-280所以说，研究者的主观想象之情与追求的客观呈现之理无法完全一致，二者呈现着一定的张力。

为了尽可能地规避或者排斥主观想象，以实现主观与客观的统一，学术研究需要更加严谨和科学，陈寅恪在两篇审查报告中作了详尽分析。他认为：“盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。”^[10]279从这个角度看，只有充分了解文献资料产生的语境，才能深入其里。要弥合距离现在时空很遥远的历史与现代人的隔膜，需要学者的专业研究。

在陈寅恪看来，现在所存的材料只是古人留下的一小部分，大部分已经丢失，依靠残余断片完成整体上的研究，必须要有艺术家欣赏古代绘画雕塑的眼光和水平，然后才能了解古人的真正意涵。于是，陈寅恪提出了著名的“了解之同情”观点：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”^[10]279在陈寅恪的学术观念中，达到“真了解”的层次很难，却是努力达到的目标。后世的研究者通过主观的努力，客观上达到与古人处于同一境界，实现某种心灵的契合，才能公正地评价其学说和行为，从而避免没有根据的想象与虚构。

陈寅恪认可的这种境界是有难度的，每个学者所认为的“同情”态度不尽一致，是否“真了解”更难说。学术研究“最易流于穿凿傅会之恶习”，是因为客观呈现的材料需要主观的解释和体系建构。这就有了所谓的悖论。没有“解释及排比之程序”，哲学史无从谈起；有了“解释及排比之程序”，则容易依据时代的流俗和个人的主观想象“推测解释古人之意志”。接下来，陈寅恪直接批评了当今学术的乱象：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”^[10]280乱象丛生，主观上的想象完全超越了历史真实，学术研究向着更加随意和随性的方向发展。

陈寅恪在这里直接点出了“整理国故”的缺失，很明显的是针对胡适、顾颉刚等学界要人，尤其是胡适的成名作《中国哲学史大纲》^⑩。《中国哲学史大纲》使用“时代熏染”的西洋哲学观念整理中国文献资料，不符合陈寅恪的治学理念。金岳霖对冯友兰《中国哲学史》的审查报告中，则直接点出了胡适的名字。他说：“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生以不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”^[24]在陈寅恪和金岳霖看来，把握哲学观念和客观存在二者之间的分寸，还是要有“真了解”，不是依据外来观念或者主观想象进行“假了解”。

⑩ 桑兵指出，陈寅恪意有所指的目标有两点，其一为“整理国故的乱象”，其二为“古史辨的偏蔽”。桑兵《“了解之同情”与陈寅恪的治史办法》(《学术江湖：晚清民国的学人与学风》，广西师范大学出版社，2017年版第334页)。

冯友兰整理中国哲学的观念与胡适完全不同，从而获得了陈寅恪的认可：“今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。”^[10]280与当时的学界流弊相比，冯友兰的《中国哲学史》更值得推荐。冯友兰对此也有大致相同的理念。他在回忆中提到陈寅恪时，自豪地讲：“当时有人说，我的《中国哲学史》对于各家的哲学，真能做到同情了解，对于他们真是一视同仁，当你看了《中国哲学史》写孟子一章以后，你就会相信作者是一个儒家的信徒。当你看到《中国哲学史》讲庄子的一章以后，你就又会说作者是一个道家的信徒。在过去我听了这些话，心中非常得意，自认为我真是能够用一种客观的态度，把各家哲学的真实面貌，不增不减地、如实地描写出来。”^[25]

陈寅恪对于学术理念的基本态度，在其他文章中也有类似表述。他在《吾国学术之现状及清华之职责》中曾说：“近年中国古代及近代史料发现虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。”^[26]这里强调的依然是一方面要有条理和统系，一方面不能格义附会，同时兼备二者，不能缺失其一。后世学人过多地认为陈寅恪否定学术论文的体系性，认为其排斥任何条理和统系，这一见解过于偏狭。比如，他向傅斯年推荐张荫麟，称赞“其人记诵博洽而思想有条理，若以之担任中国通史课，恐现今无更较渠适宜之人。”^[16]46将“思想有条理”作为张荫麟的优点单独提出来，可见陈寅恪并不认为“思想有条理”是错误的。

哪怕是外来观念，陈寅恪也不是完全反对。比如，他认为王国维接受了近代学术洗礼而有开创之功，将他的学术理念归结为三对范畴，也就是俗称的“二重证据法”。其中，第三条理念是“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，与其他两条理念“可以转移一时之风气，而示来者以轨则也”^[27]。陈寅恪反对的是根据外来观念格义附会，肢解中国传统文献和内在条理，对外来观念本身的看法很中性和客观。

陈寅恪在上册审查报告中强调的材料问题，也是针对学界的流弊而发。陈寅恪认为：“中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。”^[10]280在陈寅恪看来，中国的考据学可以辨别古书的真伪，但这只是学术研究中的相对问题，最关键的还是如何审定伪材料的时代和作者，以及如何正确使用各种材料。材料由谁所作是重点考虑的内容之一，去伪存真甚至变伪为真才见学术的真功力。将伪材料善加利用，据此释证那个时代的思想，就变成了真材料。

至于史论，“治史者皆认为无关史学，而且有害者也。”^[10]280陈寅恪认为这种观点值得商榷，因为史论的作者有其产生的时代背景，好比现在的新闻评论是根据具体的事件而发。如果能够善用，可以做到“废物利用”，有利于探究历史的真相。陈寅恪在此还延伸到文艺批评，举了一个例子：“如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑有其所为而发。”^[10]281陈寅恪明言这种分析很难证明，从道理上可以说得通，这又是善用材料的另一种佐证。

另外，陈寅恪强调要有通识。他给予冯友兰《中国哲学史》一定的肯定，也是从通识的角度讲的。俞大维在《谈陈寅恪先生》一文中说：“他研究的重点是历史，目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识。’”^[28]在他看来，通识是完成考证、探寻历史真相的必要条件。王永兴总结说：“先生之所以善于考据，特别是对重大历史事件的考据，条件很多，通识是重要条件之一。也可以这样说，他的精辟考据是由于以他的通识为基础的。”^[29]这个通识还有更高或更深层次的内容，即“重视从文化与种族(民族)的立场研究历史……从文化及民族立场出发，贯穿于陈寅恪历史研究的各个方面。”^[30]陈寅恪不但以此研究历史上曾经发生的事件，也充分关注近代以来中国文化向何处去的问题。

关爱和对此有论述：“作为中国士大夫与中国知识分子之间的摆渡人，他希望现代学术能为古老文明续命，走出一条吸收输入外来之学说，不忘本来民族之地位的学术道路；同时也希望中国现代读书人，肩起独立之精神，自由之思想大旗，创造自救他救、强大华夏民族的现代学术。”^[31]陈寅恪的下册审查报告中，通篇讲述新儒家的产生及传衍，通过“研究佛教史，贯通史事与义理，旨在因事洞彻儒释道三家的融合，证实宋代新儒学兴起的渊源脉络”^[32]。由历史进而联系现实，陈寅恪认为指出了古今相一致的规律，即：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”^[11]284-285

可是，这又出现一个疑问。“思想上自成系统，有所创获”到底指的是什么，陈寅恪的感性表述没有定量和定性的分析，没有清楚表明到底是什么。按照学术的一般规律，思想上自成体系一般是指创造了一种假说，而“他始终采取历史主义的研究态度，对假说的生成、应用和辨析保持距离”^[33]。就其在清华的任职而言，虽然被聘任为国学研究院以及后来的文学等学科的教授，但是他的学术取向一段时间内始终是明确的。“求真实，供鉴诫之史学思想，长编考异之治史方法，乃先生史学的两个方面，均可在通鉴中得其根源。”^[34]正是因为用一种历史研究的眼光和方法，他“更没有提倡理论与方法的通俗兴趣”^[35]，而且“他甚恶抽象空洞的理论，本人从未听见他提及《易经》中的玄学”，“不喜欢玄学，在子书方面除有关典章制度者外，他很少提及”^[28]。

史学和哲学两个学科之间的部分差别，陈寅恪对此也有清楚认知，没有跨越学科间的界限。所有的哲学研究都强调体系，哪怕是专业从事哲学史研究的学者，也是如此。冯友兰对此也有分析，在一篇回应文章中提到历史学家与哲学家视野中哲学史的不同：“有历史家的哲学史，有哲学家的哲学史。历史家的哲学史注重‘谁是谁’，哲学家的哲学史注重‘什么是什么’。我是哲学家不是，尚是问题，不过我确不是历史家。”^[36]很明显，冯友兰重视的是“什么是什么”的问题，陈寅恪重视的是“谁是谁”的问题，不是“什么是什么”的问题，二者之间存在根本分别。正是因为如此，陈寅恪认为哲学史和哲学研究所讲的有些空洞，缺乏具体历史过程的描述，主观建构在某种程度上超越了客观存在。

在评述张荫麟的学术特点以及批评冯友兰《中国哲学史》时，桑兵也从学科不同的角度阐述了二人对待哲学的根本差异：“这大概与两人治学的立足点分别在史学和哲学有关。史学家认为一切言行都是具体的，须知具体才能不主观抽象，但具体后能否抽象尚是疑问。而哲学家关心的是主观抽象的世界，往往不详辨具体事物。”^[19]375张荫麟与陈寅恪同属史学研究者，对冯友兰《中国哲学史》的学术批评则体现了相同的学科特点和研究路径。他们皆注重研究具体的人事物，严格区分历史真实和哲学抽象。作为哲学家的冯友兰首先并且根本关心的是抽象，具体历史往往不作为其讨论重点^⑪。具体的人、事、物，在陈寅恪看来是客观的，而抽象的论述似乎就偏向主观。从这里可以分析，陈寅恪评述冯友兰《中国哲学史》时始终在运用历史学家的眼光，在主观想象之情与客观真实的分际中偏向后者，而非前者。

⑪ 比如在《中国哲学史》上册的出版序言中，开篇就提出：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重。”(《三松堂全集》第2卷，2000年版第243页)。

三、文言表述之情与思想呈现之理

思想内涵和文字表达是两个不同的层次，二者之间本身就有一定的张力。民国时期的学术界，固然存在白话文写成的学术批评类文章，不过更多的学术批评类文章还是用文言写成的。陈寅恪的审查报告深得文言表述的三昧，读起来意蕴无穷；同时又渗透着浓厚的学理成分，学术看法明晰。审查报告彰显了陈寅恪学术语言的独特性，兼具学术研究严谨性与文言表达雅致的双重属性。这两篇用文言写成的审查报告，可谓中国近现代学术批评的典范之作。

近代意义上的学术批评要求严谨切实，一丝不苟，呈现客观与理性；而文言表述要求才气十足，雅训有致，呈现灵动与抒怀。二者不同源也不同种，属于完全不一样的特性，各有其优点，也各有其弊端。文言表达本身就带着文人雅士的流韵与情结，陈寅恪终其一生都在用文言写作，自然浸染了其中的某些特点。就其家庭而言，陈寅恪一门属于仕宦世家，也属于读书世家^⑫。祖父陈宝箴早年高中科举，与文人墨客交往频繁。父亲陈三立更是同光派诗人，擅写诗词，称不上诗坛宗主，也算得上雅士名流，带有浓厚的礼教情怀。吴宓充满深情地论断：“故义宁陈寅恪一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教所托命者也。寅恪自谓少未勤学，盖实成于家学，渊孕有自。”^[37]

⑫ 清华大学国学研究院编《陈寅恪家族研究论文集》，江西高校出版社，2021年版；刘经富《陈寅恪家族史研究：从客家棚民到文化世家》，上海古籍出版社，2022年版。

世家公子出身的陈寅恪幼承庭训，从小阅读传统经典，耳濡目染之下对文言表达体系以及中国文法的特征有了较为感性的认识。后来他游学西方，接受了现代语言学与历史学的学术训练，形成了对现代学术的理性认知。比如，他在《与刘叔雅论国文试题书》中明确提出了四条文言表达特性，用来阐述“汉语汉文特殊优点之所在”^[38]。他经常题诗写对，品读并研究小说，将个人的情感体现在文学创作中。就其自评而言，陈寅恪也认为自己与吴宓等好朋友都有所谓“疯狂”的特质，自己较之好朋友的程度低一些，吴宓将其归结为“锐敏之感触，远大之悲郁”^[39]。其实这正是文学家所应具备的性情和人格特质。

举凡命题、评议、校点、授课，他都将文言表达上升到一个学术讨论的深度和高度。但是，“陈寅恪毕竟是一个历史学者，他以史家的眼光看待文学，文学有时便化成历史的一部分，所以他有‘以诗证史’的说法”^[40]。在文史研究中，陈寅恪兼顾文言表述的客观研究和个人创作诗文的浓浓热情，呈现出文史研究的内在矛盾和张力。陆扬指出：“20世纪中国古典诗人里，恐怕无任何一位能在驱遣文史故实以构筑历史思维和寄寓个人情怀上比陈寅恪更丰富和深刻，虽说在典故意义的模糊性和陈寅恪强调的骈文亦当说理透彻之间会有内在紧张。”^[41]这一论述其实点出了具有诗人情怀、文人雅兴的陈寅恪，在学术研究之理与文言表述之情的结合过程中存在一定的张力。

涉及审查他人著述，同样存在这个张力。如何有理、有据、有节而且恰到好处地评议点评者不认同的学术观点，不是一件很容易的事情。点评者既要暗藏机锋，点到为止，又要不伤情面，留有余地。因此，完全按照严格的西方式学术批评是不可行的，而文言表达方式则提供了独有特性的解决途径。中国文言表述微而显，意境深远，文见于此而起义在彼，拥有极强的延展性和伸缩性。

以下册审查报告为例，陈寅恪通过独具特色的表述方式引出了自己的核心观点。陈寅恪指出：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学，多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者，皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁(东洋文库本)，仍多未能解决之问题……”^[11]282

陈寅恪以佛经作为引子，首先点明新儒家产生及其传衍的重要性，然后将新儒家最突出的代表人物朱熹拈出，论断冯友兰对朱子之学多所发明。由表层涵义来看，陈寅恪好像是在赞誉冯友兰。其实不然，因为陈寅恪接下来以清初阎若璩和清末陈澧作为例子，论证他们都是以某种观念或方法取得了成就。随后，陈寅恪点明冯友兰“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”，表象上看是完全赞誉冯友兰，真实含义不在于此。如果此时深层意思还不明确，那么陈寅恪又在“宜其成系统而多新解”后面加上一个“然”字，进而引出他认为的新儒家之真正来源。接下来甚至还有“自来述之者，皆无惬意之作”“仍多未能解决之问题”的表述，针对的是学术现状，自然连带冯友兰《中国哲学史》下册。褒贬含在其中，同时又有意回避褒贬，进行事实判断的同时融入了个人复杂的价值判断。

陈寅恪表面上对冯友兰《中国哲学史》推崇备至，用词毫不吝啬，实际上有褒有贬，个人看法越来越明确地表达，最后图穷匕见，引申出那句直到现在还争论不休的夫子自道。这带有传统文言的回环往复，更像一种高妙而孤傲的语言游戏，增强了文章的趣味性、可读性与模糊性。

孔子晚年修订《春秋》，开创了春秋笔法。其中包括微而显，即文见于此而起义在彼^[42]。刘熙载《艺概》写道：“左氏窥此秘，故其文虚实互藏，两在不测。”^[43]一般认为，实虚相间，文辞曲折含蓄地指向根本。言在此而意在彼，看起来褒贬互现。因为文与义之间不是完全的对应，增加了后世解读的难度。从情理分际的角度看，这种写作手法有效地规避明显的刺激性言辞，似褒实贬，议论在肯与不肯之间，真意留于字里行间。

文言表述让陈寅恪的学术批评游刃有余，松弛有度，创造了巨大的模糊空间和游离空间，让被评议者和读者可以找寻自己能够理解、能够接受的答案。罗志田曾说：“陈先生常在文字活泼上下工夫，有时兴之所至，还会故作‘戏言’。不过他在试图活泼之时，仍不忘文字之工拙，无意为大众说法；其出语半庄半谐之间，往往隐含深意……亦常在文中预留破解之启示。若稍用心玩味，则其文字意趣之隽永，或尚在多数人之上。”^[44]具体到这两篇审查报告，上篇文辞的情多一些，掩盖了理的成分，情理分际的天平向情的方向有明显倾斜，看上去情感上的褒义明显多一些；下篇将情理分际的天平向理的方向挪动了很大一块，看上去褒贬互现。

综合来看，陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》上下两册的审查报告，“上册褒意明显，而下册贬辞时现”^[45]。这是源自情理分际的把握，就学术批评的根本看法和基本态度而言，并无根本不同。上册审查报告从治学态度和材料使用两个方面进行了表彰，下册自然针对具体的学术观点进行辨析，只是这种辨析是呈现根本看法的不同，承认冯友兰《中国哲学史》价值的同时，阐述自己对于中国哲学乃至整个中国文化的看法。

当然，表面呈现的褒贬没有改变陈寅恪的基本态度和基本看法。冯友兰的《中国哲学史》一以贯之，陈寅恪的审查报告也是一以贯之。二人同处北平学术圈，是各自研究领域的执牛耳者，明白彼此的研究路径和价值判断。陈寅恪的褒贬态度心中早已定案，不存在根本的评价差异。《中国哲学史》上册“子学时代”与下册“经学时代”所呈现的客体不同，出版时间也有先后之别，对陈寅恪的专业审查略有影响，但是不能影响陈寅恪的基本判断。从情理分际的角度看，陈寅恪审查报告呈现的表述差异是正常的，个人评议需要合情合理而又不失根本的表达，确定情与理之间的分际，阐释学理的同时充分考虑情感的因素。因此，后世学人看上去褒贬略有不同。

随着文言体系的崩解和消失，现代人对这种表达方式略为陌生。通检《陈寅恪集》得知，陈寅恪评议他人观点时，或者抑后再扬，或者扬后再抑，或者在抑扬顿挫中反复转换，读起来回环往复，有一种独特的文言美感，从而强化了个人独有的学术境界。陈寅恪有时甚至夫子自道，借他人酒杯浇自己块垒，似乎这种表达方式已经成为他学术生命的一部分。随着时局的变迁，其后来研究陈端生、柳如是则向着极致化的方向发展。就两篇审查报告而言，基本都采取这种表述模式，上册审查报告比下册的否定层面表述少一些，因为陈寅恪在情的方面开始时总是克制一些，回环往复中让个人的价值观念、学术态度和核心观点越来越清晰。

中国文言表述无论采取多少技法，都是要表述最根本的东西。彭亚非指出：“中国古人之所以注重无法之法，是因为他们看出了文章之美有超出于技法、亦不足以为技法所解释的东西存在，这于文章的艺术造诣，往往是更重要更根本更具有支配性的东西。”^[46]学术批评从根本上讲，在其中起支配性作用的还是学理层面的阐释。品鉴他人著作，还是看自己的学术水平和学术评价。钱穆在给弟子余英时的一封信中，对比了陈寅恪、王国维、胡适、章太炎等人的文风和表述特点，感慨地总结：“未有深于学而不长于文者”^[47]。意思是，学术达到一定的深度和境界，学有所成，学有所长，自然在文字表达上很流畅，而且会呈现各自的特点。这一点用在陈寅恪身上是恰当的。

从另外一个角度看，文言表述与学术批评之间存在一定的张力，这种张力有时表现得恰到好处，有时表现得不如预期。对于严格的学术评议，尤其是审查报告，采取此种表述方式并非能得到学界认同。反对者的声音也有一定道理，在一定程度上揭示了体各有殊的问题。钱穆在一封信中批评陈寅恪：“又如陈寅恪，则文不如王，冗沓而多枝节，每一篇若能删去其十至三四始为可诵，且多临深为高，故作摇曳，此大非论学文字所宜。”同时，他指出带有回环往复之情味的文字“为严正之学术论文，则体各有当，殊觉不适”^[47]。“临深为高”可以理解为另外一种回环往复，“摇曳”虽非“故作”，却是情非得已。整个文章像传统文人一样反复吟咏，意思在其中而又似乎不明确，感性而且模糊，充满意境又语义多歧，引来后世学人饶有兴趣的解读。

文言独有的雅致，个别时候对学理的分析有灵动的促进作用，将理表述得生动和形象；个别时候又对学理的分析有排斥的阻碍作用，将理表述得随意和游离。换言之，文学性表达对学术语言是一把双刃剑，可能让见解更加犀利和生动，也可能让见解更加感性和支离。最好的学术语言通常带有文学性的表达，情的因素与理的因素同时兼备，却不是层层推导、所指明确的标准化学术语言。文学性表达与标准化学术语言终究有所区别。

结语

由以上分析可以看出，陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》上下两册的审查报告并非针对某一个研究领域的学术论文，而是一篇具有时代特色的学术批评。这里面蕴含了三对情与理的关系，即学人交往之情与奉命审查之理、主观想象之情与客观真实之理、文言表述之情与思想呈现之理，与西方规范而严谨的书评完全不同。第一，学人交往，情在前，理在后；学术批评，理在前，情在后。学人评议学术共同体内部成员的呕心力作，到底是情在前，还是理在前，让评议者颇费踌躇。第二，史学家追求的是客观真实，有限度地接受条理和统系，天然地排斥向壁虚构。哲学学科的研究对象是抽象，与历史学科的研究路径存在根本不同，在陈寅恪视野中即为主观想象之情与历史真实之理的差别。第三，陈寅恪的审查报告渗透着深刻的学理，也带有文言表达的雅训与流韵，表现在文风上是欲说还休、回环往复、褒贬互现、文见于此而起义在彼。三对情与理之间的内在张力同时存在，呈现着陈寅恪独有的学术性情与价值追求。

现在重新阐释这两篇审查报告，除了为学术史增加一种解释，也是为了促进在当今中国建立良好的学术评议制度。中国学术界的学术批评尚在完善的过程中，客观上讲还没有建立严格、客观而规范的评议制度，这一点也体现在书评写作上。葛兆光曾言：“真正学术意味的书评太少……严肃的、裁断的、商榷的学术书评，却是直接针对叙述研究的，不太容易写，如果没有这种书评，恐怕学术难以进步。”^[48]书评写作的前提是充分掌握了学术史，同时对本研究领域有长期而且持久的研究，并且还经常阅读书评，对学术评议的各种形式不陌生。欲流之远者，必浚其泉源，当今学术的发展总是要从历史源流中汲取营养。民国时期的审查报告作为学术批评的一种，呈现的还是评议者的研究境界和见识水平。“近代中国史学界，以功力之深，见识之精而言，很少有人在陈寅恪之上。”^[1]6正是因为对史学乃至整个中国文化有着深刻的了解和认知，陈寅恪才能在学术批评中游刃有余。其撰写的审查报告，读起来意蕴深远，直到现在还发挥着学术影响力。

学术共同体内强调学理的探讨，也重视各种情感的因素，多个维度的情始终伴随着学术批评。晚清民国时期的中国学术界如此，现在世界范围内的学术界也是如此，只是随着时空的变化略有差异。“中国重视的是情、理结合，以理调节情的平衡，是社会性、伦理性的心理感受和满足”^[49]，陈寅恪当年撰写审查报告，努力在情与理之间找寻一个平衡。深于学则成于文，语言表述拥有极强的伸缩性和可控性。虽然看起来有些游离，带有极大的模糊性，却是符合中国学人的表达特性。作为情理分际与融合的结晶，诗意化而且富有哲理的“了解之同情”揭示了宇宙人生的部分真理，指明了学者心中为学术而生、为真理而存的价值取向，逐渐成为现代学人应有的治学态度，虽不能至，心向往之。

建构中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系，依然还是绕不开情与理的纠结。“情和理是人类行为的准则，合情合理是人的行为达到的理想境界，然而，在现实生活中，情和理的天平往往会失去平衡，有人讲理，有人谈情，孰是孰非，争论不休。”^{[19, 50]}中国学者在阅读学术著述、阐发自己看法时，深厚的学理阐释是必要的，同时还要考虑学人之间的交往、学科和研究领域的差异、学术语言的恰当表述等诸多因素。如何在不影响各种情的前提下，将学理融入到学术批评中，实现情理二者的有机结合，符合中国学界的生存原则，终究是有志于学术的学者需要思考的重要内容。回溯陈寅恪这两篇审查报告，其呈现出的价值取向作为一面借镜，亦可以为当今的学术研究和书评写作提供一定的参考思路。择其善者而从之，其不善者而改之，学习其优点的同时，更重要的是看清、看明、看透随之而来的利弊得失以及中国学者沦肌浃髓的民族特性。